Hermeneútica Lecturas, Preguntas y Ejercicios Preparado por Revdo. Geoffrey A. Kieta La Iglesia Luterana Confesional de Colombia Bogotá, Colombia 1997 Contenido CONTENIDO 2 INTRODUCCIÓN 3 TAREAS 4 LAS LECTURAS Y PREGUNTAS DE ESTUDIO 7 PREGUNTAS DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (PREGUNTAS 74-141) 8 ¿QUÉ ES LA HERMENEÚTICA FEMINISTA? UN ANÁLISIS DE LA INTERPRETACIÓN FEMINISTA DE LA BIBLIA 10 PREGUNTAS DE ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA FEMINISTA? 23 EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA 24 PREGUNTAS DE EL MÉTODO HISTORICO - CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA 65 COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LA BIBLIA 67 PREGUNTAS DE COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LAS ESCRITURAS 87 ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTOS 88 PREGUNTAS DE ESTUDIO PARA ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA 120 LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO 122 PREGUNTAS DE ESTUDIO DE LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO 132 Introducción Bienvenido al estudio de hermenéutica. Hermenéutica es el estudio de cómo se interpretan las Escrituras. En verdad, el conocimiento de los principios sanos de interpretar la Palabra de Dios es esencial para cualquier maestro o siervo de la iglesia. Poner en práctica esos principios es la única esperanza de una iglesia que quiere ser fiel a Dios. Nunca hubo ninguna Iglesia verdaderamente Luterana que no viviera y enseñara de acuerdo con estos principios. Tampoco hubo ninguna iglesia no fiel que realmente conociera y practicara lo que estudiaremos juntos. De acuerdo con esta realidad, nuestra meta será triple. Primeramente, y sobre todo, queremos crecer en la fe. Todos los estudios que realizaremos tienen directamente este propósito. En segundo lugar, queremos crecer en nuestro entendimiento de la palabra de Dios, por lo cual entenderemos todo lo que conocemos de Dios. Finalmente, como maestros de la iglesia de Dios, queremos todos crecer en nuestra capacidad de usar y apliacar la palabra de Dios para provecho del pueblo de Dios. Este curso sigue un método que me ha gustado llamar “auto-estudio dirigido.” Las clases son dirigidas en el sentido de que tendremos tareas, lecturas y reuniones. Pero, será “auto estudio” en el sentido de que no nos reuniremos tanto como en una situación institucional. Para cada reunión hay una gran cantidad de tareas, las cuales usted realizará para antes de la reunión. La progresión de estas tareas se encuentra en la sección denominada “Tareas.” El domingo antes de cada reunión, el profesor recibirá sus tares, y las examinirá para saber si ha entendido las lecturas. En la reunión misma, nos enfocaremos primeramente en los asuntos que son de importancia trascendente o los que parecen ser menos claros después de estudiar los textos. Para este curso, necesitará cuatro textos. El primero, La Historia y La Práctica de la Hemenéutica Bíblica por David Kuske, será nuestro texto principal. El segundo, La Hermenéutica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios es un importante suplemento. Estos dos textos los usaremos con frecuencia, y cada alumno debe tener su propia copia. Adicionalmente, tendremos una lectura de cada uno de los dos siguientes textos. Catecismo de la Iglesia Cátolica, es valioso para cualquier luterano en un país dominado por la Iglesia Romana; el otro, Como Interpretar las Escrituras por Herbert Meyer, usaremos para realizar un ejercicio. En cuanto a estos dos, lo importante es que tenga acceso en el debido momento, pero no es esencial que los compre. Quiero agradecer a Fernando Delgadillo Lopéz y a Kathy Strackbein por su obra de traducción de las lecturas que se encuentran en este libro, y a Irene Acuña Herrera por su redacción. Dios nos bendiga en esta obra importante. Tareas Reunión Inicial: Programa de estudios Objetivos del curso Tareas Fecha de la reunión:__________ TB-1A ¿Qué es la Hermenéutica? Primera hora: Lea Kuske, David La Historia y la Práctica de la Hemenéutica Bíblica capítulo 1 y conteste las preguntas del final del capítulo (para entregar). Segunda hora: Lea Kuske, capítulo 2 y conteste las preguntas del final del capítulo. Tercera hora: Lea el Catecismo de la Iglesia Católica, preguntas 74 hasta 141 , y conteste las preguntas de estudio en Hermenéutica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios. Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 3 y conteste las preguntas del final del capítulo. Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no más de dos páginas) sobre el elemento subjetivo en la interpretación alegórica, la pietista y la racionalista. La Primera Reunión: Repaso y refuerzo de estos temas evaluación de las tareas entregadas introducción a la sección siguiente Fecha de entregar las tareas:__________ Fecha de la reunión:__________ TB-1B El Método Histórico-Crítico (parte 1) Primera hora: Lea Kuske, capítulo 4 y conteste las preguntas del final del capítulo. Segunda hora: Lea Kuske, capítulo 5 y conteste las preguntas del final del capítulo. Tercera hora: Lea Kuske, capítulo 6 y conteste las preguntas del final del capítulo. Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 7, y conteste las preguntas del final del capítulo. Quinta hora: Escriba un ensayo breve(no más que dos páginas) sobre la exhortación de guardar el depósito de Dios frente a estos métodos de interpretar las Escrituras. Aplíqueselo personalemente en su situación de vida. La Segunda Reunión: Repaso y refuerzo de estos temas evaluación de las tareas entregadas introducción a la sección siguiente Fecha de entregar las tareas:__________ Fecha de la reunión:__________ TB-1C El Método Histórico-Crítico (parte 2) Primera hora: Lea Fricke, Thomas J. "¿Qué es la Hermenéutica Feminista? Un Análisis de la Interpretación Feminista de la Biblia" en Lecturas y conteste las preguntas de estudio que siguen. Segunda hora: Lea Mayer, Herbert Cómo Interpretar las Escrituras capítulo 6, y escriba una evaluación (no más que dos páginas) de su concepto del Nuevo Testamento. Tercera hora: Lea Becker, Siegbert "El Método Historico-Crítico de la Interpretación de la Biblia" en Lecturas. Cuarta hora: Conteste las preguntas de estudio Lea de "El Método Historico-Crítico de la Interpretación de la Biblia" en Lecturas. Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no mas que dos páginas) sobre la posibilidad de ser un verdadero cristiano y usar la aproximación historico-crítica. La Tercera Reunión: Repaso y refuerzo de estos temas evaluación de las tareas entregadas introducción a la sección siguiente Fecha de entregar las tareas:__________ Fecha de la reunión:__________ TB-1D Los Principios Hermenéuticos (parte 1) Primera hora: Lea Kuske, capítulos 8 y 9 y conteste las preguntas del final de los capítulos. Segunda hora: Wilbert Gawrisch, “Cómo se estableció la Canonicidad de la Biblia” en Lecturas, y conteste las preguntas de estudio. Tercera hora: Lea Kuske, capítulos 10 y 11 y conteste las preguntas del final de los capítulos. Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 12. Quinta hora: Conteste las preguntas del final del capítulo 12 de Kuske. La Cuarta Reunión: Repaso y refuerzo de estos temas evaluación de las tareas entregadas introducción a la sección siguiente Fecha de entregar las tareas:_________ Fecha de la reunión:__________ TB-1E Los Principios Hermenéuticos (parte 2) Primera hora: Lea “Escrito Para Nuestra Enseñanza: La Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos” en Lecturas. Segunda hora: Conteste las preguntas de estudio para “Escrito Para Nuestra Enseñanza: La Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos”. Tercera hora: Lea Kuske, capítulo 13 y conteste las preguntas del final del capítulo. Cuarta hora: Lea “Transmisión del Antiguo Testamento” en Lecturas, y conteste las preguntas de esturio. Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no mas que dos páginas) indicando sus creencias personales sobre la centralidad de Cristo en el Antiguo Testameno. La Quinta Reunión: Repaso y refuerzo de estos temas evaluación de las tareas entregadas introducción a la sección siguiente Fecha de entregar las tareas:__________ Fecha de la reunión:__________ TB-1F Resumen. Escriba un artículo sobre un tema escogido por usted (en consulta con el profesor) sobre un punto de la hermenéutica. Debe ser de cinco a seis páginas, con una bibliografía, y hecho a máquina. La Sexta Reunión: Evaluación del artículo. Repaso general de los principios hermenéuticos. El progreso del estudiante Introducción al siguiente curso. Fecha de entregar las tareas:__________ Fecha de la reunión:__________ Lecturas y Preguntas de Estudio Preguntas del Catecismo de la Iglesia Católica (preguntas 74-141) 1. De acuerdo con el Catecismo, ¿Cuál es el propósito de la revelación de Dios? 2. Evalúe este cita del Catecismo: “los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseño.” 3. Explique y evalúe lo que la iglesia católica entiende por “la voz viva del Evangelio.” 4. ¿De acuerdo con la Iglesia Católica Romana, ¿Cuál es la relación que existe entre las Escrituras y la tradición apostólica? 5. ¿Cuál es el efecto obligado de lo anterior sobre la doctrina de la suficiencia de las Escrituras? 6. Distinga entre Tradición Apostólica y Tradiciones de la Iglesia. 7. ¿En que consiste el Magisterio de la Iglesia? 8. Evalúe la pretensión del catecismo de que “el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo...” 9. ¿En qué sentido podemos estar de acuerdo con esta declaración: “Existe un vínculo orgánico entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los dogmas de la fe.” y en qué sentido debemos rechazarla? 10. Evalúe esta declaración: “La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.” 11. Evalúe la doctrina católica romana de la Inspiración , como se expone en el Catecismo. 12. Evalúe los tres criterios del Concilio Vaticano Segundo para llegar a una interpretación válida. 13. Explique y evalúe la hermenéutica católica tradicional. 14. Relacione la analogía de fe con el cuádruple sentido de la Escritura (en la concepción católica). 15. Evalúe el papel singular que le asigna la Iglesia Católica Romana a los Evangelios.. 16. Evalúe la concepción católica del Antiguo Testamento y sus relaciones con el Nuevo. ¿Qué es la Hermeneútica Feminista? Un Análisis de la Interpretación Feminista de la Biblia Tomas J. Fricke La interpretación feminista de la Biblia ha desafiado muchas de las más duraderas interpretaciones tradicionales de la iglesia. En 1988 el Concilio sobre Masculinidad y Feminidad Bíblicas promulgaron la Declaración de Danvers, que expresaba preocupación en lo que se llama “la creciente prevalencia y aceptación de irregularidades hermeneúticas inventadas para reinterpretar significados aparentemente claros de los textos bíblicos” . De acuerdo con la Declaración de Danvers, no sólo hay “falta de certeza y confusión ampliamente esparcidas en nuestra cultura en lo referente a las diferencias complementarias entre la masculinidad y la feminidad” , pero también hay una confusión resultante respeto del apropiado tratamiento e interpretación de los textos bíblicos. ¿Son legítimas estas preocupaciones? Son culpables las feministas de “irregularidades hermeneúticas”, que confunden la interpretación de la escritura? ¿Cómo debemos ver las nuevas aproximaciones a la lectura de la Palabra de Dios que los intérpretes feministas están trayendo hoy a nuestro mundo? Comencemos con algunas observaciones generales. Las feministas bíblicas son aquellas que reclaman su autoridad de la Biblia, de una manera u otra. Debemos distinguirlas de las feministas seculares, que no aceptan la Biblia como autoridad. Las feministas bíblicas pueden clasificarse como liberales o evangélicas. Las feministas liberales aceptan la autoridad de la Escritura de modo limitado. En la teología liberal la autoridad de la Escritura está subordinada al juicio del intérprete. Las feministas liberales socavan, pasan por alto y con frecuencia simplemente niegan la autoridad de las Escrituras poniendo en duda la autoría de un pasaje particular o empleando la crítica de la forma u otras herramientas del método histórico crítico. Esto convierte la Biblia en un texto plástico, que puede ser volteado y torcido en la dirección que escoja el intérprete. Las feministas evangélicas aceptan la autoridad total de la Escritura. Los evangélicos reconocen la Palabra de Dios como inspirada, aun verbalmente inspirada e inerrante. Están de acuerdo en principio con los principios hermeneúticos básicos a los cuales también nosotros nos adscribimos. Sin embargo, las feministas evangélicas discrepan con las interpretaciones tradicionales de los pasajes que hablan sobre el hombre y la mujer y sus relaciones. No rechazan las escrituras como autoridad; rechazan la interpretación tradicional de las sedes doctrinae (pasajes doctrinales fundamentales). La manera como se hace será el tema de la última parte de este artículo. I. La Interpretación feminista liberal Las feministas liberales se adhieren a la teología de la liberación. Hacen “la experiencia del Éxodo” (en vez de la cruz de Cristo) su modelo para entender las Escrituras. Ven Gálatas 3:28 (“no hay varón ni mujer”) como una aplicación de un principio de liberación que corre a través del Antiguo y del Nuevo Testamentos. La libertad a los oprimidos es vista como el mensaje principal de la Biblia. Afirman que la Biblia ha sido escrita desde la perspectiva de los no poderosos, y las mujeres deben ser incluidas entre los no poderosos. De acuerdo con su entendimiento, la obra de Cristo tiene su significado primeramente (o aun exclusivamente) en esta vida. El “evangelio” de Cristo se convierte en un mensaje de “redención” social, y se describe a Jesús como un Mesías que fue enviado no a liberar a los pecadores del infierno, sino a traer un mensaje de libertad para aquellos que han sido oprimidos y reprimidos por la sociedad. ¿Cuál es el tema central de la Biblia? Para las feministas liberales es el mensaje de liberación social y “integridad” psicológica. Una feminista liberal propone una prueba para determinar qué es “verdadero” en la Biblia y qué no lo es: El testimonio bíblico ... reclama presentar una verdad que nos sanará, nos hará íntegros, nos liberara, no nos esclavizara a lo que viola nuestro propio sentido de la verdad y la justicia- ... En sus propios términos, entonces, no puede creerse esto a menos que suene verdadero a nuestra más íntima capacidad de ser veraces y buenos. Si está en contradicción con esta, no debe ser creído. Si la falsifica, no puede ser aceptado (el énfasis es nuestro). Esta interpretación no se interesa tanto en dejar que la Escritura interprete a la Escritura como lo está en dejar que nuestro moderno sentido de la igualdad y de la justicia determinen lo que es correcto y lo que justo y lo que es malo. Además, desde este punto de vista, el “mandamiento del amor” niega cualquier porción de la Escritura que contradiga el “principio de igualdad” Sobre la base de la convicción feminista, entonces, algunas interpretaciones son excluidas (de la misma manera que una aceptación cabal del mandamiento del amor como centro de la vida cristiana y de la enseñanza de las normas de la escritura excluye interpretaciones últimas que la contradigan). La meta de la teología feminista, entonces, no parece ser la salvación de las almas del infierno, sino más bien la liberación de la sociedad del “desamor” y del ”prejuicio patriarcal”. Rosemary Radford Tuether proclama cándidamente: La tarea actual de la hermeneútica feminista es no sólo desarrollar y consolidar principios por los cuales las mujeres se apropien de las buenas nuevas de que son libres del patriarcado y desarrollar las fábulas y los textos para proclamar estas buenas nuevas. También es tarea de la hermeneútica feminista establecer esta teoría de interpretación como normativa e indispensable para la comprensión de la fe (el énfasis es añadido) Las feministas liberales utilizan el método histórico crítico para determinar cuales textos de la Escritura son aceptables y cuáles no lo son. Para muchas de ellas “se ha hecho muy claro que las escrituras necesitan liberación, no sólo de las interpretaciones preexistentes sino también de los prejuicios patriarcales de los textos mismos.” Según Letty M. Russell , “la Palabra de Dios no es idéntica a los textos bíblicos. La totalidad del canon debe ser tomada en serio, pero no debe considerarse que funciona como Palabra de Dios, que reclama consentimiento o fe, si contribuye a la permanencia del racismo, de la discriminación sexual y del clasismo” Y de esa manera la interpretación feminista menosprecia la Biblia, permitiendo el Zeitgeist (la opinión actual) asentarse como juez por encima de la Palabra de Dios. La teología liberal sostendría que hay un elemento humano en las escrituras que debe ser tomado en cuenta cuando se leen, Barbara J. MacHaffie, en la Historia de Ella, comenta: Al estudiar estos libros (los evangelios), es importante recordar que los escritores de los evangelios no están tratando de darnos un registro completamente objetivo, preciso y detallado de la obra de Jesús sobre la tierra. Mas bien, utilizan fábulas y enseñanzas de modo selectivo convertirlos en demostraciones de sí mismos y de los prejuicios de su cultura en sus escritos. Sobre las epístolas de Pablo, dice: Debe señalarse que Pablo probablemente no es el autor de algunos pasajes frecuentemente citados para apoyar la opinión de que él degradó a la mujer. Es probable que estos pasajes (Col. 3:18, Ef. 5:21-33, Tit. 2: 3-5, 1 Tim. 2:8-15 y 5:3-16, 1 Cor. 14:33b-36) se originaron en una época posterior y reflejan los cambios en el ambiente de la comunidad cristiana primitiva lo mismo que en su estructura de organización. (el énfasis es añadido). La teología feminista liberal se basa en la experiencia. Se acude a la “experiencia de las mujeres” como punto de partida para la teología. Las feministas liberales se quejan de que “es justamente la experiencia de las mujeres la que ha sido excluida de la hermeneútica y de la reflexión teológica en el pasado,” y de esa manera le conceden poca o ninguna importancia a las interpretaciones tradicionales de los textos bíblicos. Para algunas, cualquier teología que aparezca para degradar o ignorar las necesidades y /o los sentimientos de las mujeres no puede ser válida. Pamela Dickey Young arguye en favor de una teología feminista de la liberación porque la experiencia de muchas mujeres parece ser la misma: El asunto de la experiencia de las mujeres aparece porque las mujeres no hallan mucha teología contemporánea creíble. En vez de encontrar liberadora la teología cristiana, muchas mujeres han experimentado única o principalmente opresión de ella. Los más amargos sentimientos y experiencias de muchas mujeres pueden en algunos casos, ser legítimos. Puede haber buenas razones para que algunas mujeres se sientan enojadas con la iglesia porque ignora sus necesidades y sus intereses. Puede haber ocasiones en las que las necesidades de las mujeres no han sido atendidas como debe ser. No podemos decir que la experiencia de las mujeres no es importante. Pero al mismo tiempo, debemos reconocer que basar una teología en la experiencia es poner los sentimientos subjetivos y/o la razón sobre la verdad objetiva de la Palabra de Dios. Esto se opone a la sana interpretación bíblica luterana. La tesis de Young es que: cualquier teología que espere ganar adeptos debe ser creíble, debe ser capaz de afrontar las preguntas y objeciones que surjan. Para la teología, pretender que tiene sus propias normas y que no necesita ser razonable a la luz de las normas del mundo, es realmente evadir la difícil pregunta de por qué entonces deba esperarse que cualquier de fuera de la tradición crea que contiene cualquier verdad. Parece claro que la teología feminista liberal es de naturaleza teleoclina - tiene una meta en mente. La meta demanda un resultado predeterminado cuando se reinterpreta la Escritura. En el proceso se obscurece o se pierde lo que la Biblia realmente dice. Una de las feministas ha recalcado: Algún material bíblico que parece no dirigirse a las mujeres, a que hasta parece hostil hacia ellas, puede ser reelaborado para extraer temas liberadores para las mujeres de quienes se ha abusado ... La toma de conciencia le ha suministrado a estas mujeres el catalizador esencial: el reconocimiento de que las mujeres están incluidas en la categoría de los pobres, de los oprimidos, de los marginados- A partir de este punto de visto crítico, las mujeres pueden comenzar a examinar y reinterpretar, imaginando nuevas relaciones entre los textos y su experiencia. Tal aproximación a las Escrituras le tiene menos respeto al texto sagrado que al sentido de igualdad y justicia que reside en los corazones y mentes no regenerados. Esto pone también a las intérpretes feministas de la Biblia en una posición incómoda. Letty M. Russell siente una tensión entre ser fiel a las escrituras y ser fiel a sí misma. Dice: Las feministas de los credos judío y cristiano están enfrentadas a un dilema básico. ¿Tienen que ser fieles a las enseñanzas de las escrituras hebreas, o deben ser fieles a su propia integridad como seres humanos íntegros? Uno tiene que preguntarse por qué la fidelidad a las escrituras y la fidelidad a la propia integridad como un “ser humano íntegro” deben verse como mutuamente exclusivas. Ciertamente, si las Escrituras se ven como Mensaje de Dios de liberación del pecado, de la muerte y del demonio, cualquier conflicto entre la Palabra y mi propio sentido del bienestar se debe a las falencias de mi propia naturaleza pecadora. Curiosamente, las feministas liberales aun se esfuerzan en mantener la Biblia como autoridad, al menos hasta cierto punto. Sin embargo, como hemos visto, frecuentemente subordinan la autoridad de la Biblia a su propia experiencia, y el resultado es que se abre la puerta a la interpreta subjetiva extrema. Russell afirma: A pesar de la naturaleza patriarcal de los textos bíblicos, no tengo la intención de desechar de mi teología los fundamentos bíblicos ... La Biblia tiene autoridad en mi vida porque le da sentido a mi experiencia y me habla del sentido y propósito de mi humanidad en Cristo Jesús. Russell aparentemente no ve inconsistencia en aceptar la Biblia como autoridad y al mismo tiempo cometerla a su propia interpretación subjetiva. Por lo menos su confesión es honesta: Quizás parecería más útil dejar de insistir en reconocer la Biblia como fuente normativa de mi teología, pero no me parece que pueda hacerlo. El testimonio bíblico continua reclamando mi consentimiento, aun cuando rechazo muchas de sus enseñanzas tanto como a su contexto patriarcal. Y ... no estoy sola en esto. Una hermeneútica así es más que meramente paradójica: es ilógica, no bíblica, y enemiga del evangelio. La salvación es considerada como liberación de las cadenas del patriarcado, no libertad de la maldición del pecado y de la tiranía de Satanás. La “Experiencia del éxodo” se interpreta como un modelo del tipo de transformación social que buscan las feministas liberales. Se ignoran las necesidades espirituales verdaderas mientras que el mensaje de la Biblia de pecado y gracia toma un lugar secundario en el tema feminista del igualitarismo social. Las almas se pierden mientras las feministas liberales reinterpretan la Biblia para establecer un sistemas social que tiene valor sólo para esta vida, y ninguno para la vida venidera, Los verdaderos pecadores van camino a un infierno real, mientras que las feministas de convicción social sostienen que “Jesús es un salvador con quien las feministas pueden relacionarse. Él ofrece la salvación que hoy requiere acción para el cambio social, Él ofrece una salvación del ser humano total, tanto del cuerpo como del alma, Él ofrece una salvación en este mundo, y la ofrece a todos”. La edición de mayo de 1986 de Black and Red contiene una interesante entrevista con la ministra de una congregación de la ALC (Iglesia Luterana Americana) (a la que no se identifica en el artículo). Sus comentarios son buen ejemplo de la manera como las feministas liberales aplican subjetivamente el método histórico crítico para eliminar la autoridad de los textos bíblicos que son problemáticos para su manera de pensar. Dice ella La instrucción de 1 Corintios 14 apunta simplemente a las esposas, y dice básicamente: “Tenga cerrada la boca en la iglesia. Pregúntele a su esposo en la casa.” Yo no piensa que tenga nada que ver con la ordenación. Pienso que Pablo estaba disgustado porque esas mujeres hablaban mucho en la reunión, y aun era cuestión de orden en la iglesia, el asunto tiene que ver el hecho de que hablar en voz alta era una señal de aquellas facciones, el que el apóstol pensara sobre estos es una advertencia contra los excesos ... No creo que 1 Timoneo fuera escrita por Pablo. Creo que fue escrita mucho más tarde, al cambio de siglo. De este modo, la intérprete, armada con el conocimiento de la historia y de la cultura antigua se opone a la autoridad del texto sagrado. La meta de la hermeneútica feminista parece no permitir a algunas feministas otra aproximación a la Biblia II. La interpretación de las feministas evangélicas En contraste con las feministas liberales, las feministas evangélicas pretenden comprometerse con los mismos principios de interpretación que los evangélicos no feministas. Las feministas evangélicas defenderán la autoridad de la Escritura, la claridad de la Escritura, la inspiración de la Escritura y el principio de que se debe permitir a la Escritura interpretar a la Escritura. Sin embargo, las feministas evangélicas llegan a conclusiones diferentes en cuanto a los papeles de las mujeres y de los hombres en el mundo de dios. ¿Cómo puede ocurrir esto? Algunos lo han explicado acusando a las feministas evangélicas de rechazar la autoridad de la palabra de Dios. Esta acusación parece haber sido justificada en algunos casos. Por ejemplo, una líder evangélica feminista, Virginia Mollenkott, afirmó en una carta a Christian Century (Siglo cristiano): “Estoy empezando a preguntarme si en realidad el cristianismo es patriarcal en su esencia misma. Si es así, no cuenten conmigo. Algunas de nosotras pueden ser forzadas a abandonar la cristiandad para participar en el discipulado de los iguales de Jesús”. Con este comentario Mollenkott parece haber estado más comprometida con el feminismo que con la fe cristiana tradicional. También causa alguna pena a las feministas evangélicas la tensión que Paul King Jewett dijo que existe entre Pablo, el apóstol cristiano, y Pablo, el rabino judío no reformado. Según Jewett esta tensión explica los comentarios aparentemente contradictorios de Pablo -que lo que les dice a los Gálatas parece apoyar un punto de vista más liberal hacia las mujeres, mientras que lo que les dice a Timoteo y a los Corintios parece apoyar más un punto de vista rabínico más tradicional: Debido a que estas dos perspectivas son incompatibles -la judía y la cristiana- no hay una manera satisfactoria de armonizar el argumento paulino para subordinación de las mujeres con la más amplia visión cristiano de la cual el gran apóstol a los gentiles fue el primer arquitecto. De esta misma evidencia se deduce que el mismo Pablo sintió que su opinión sobre la relación hombre/mujer, heredada del judaísmo, no era congruente con el evangelio que predicaba. Con tales comentarios Jewett desliza un elemento humano en las Escrituras inspiradas. Le adscribe a Pablo “alguna dificultad en su razonamiento en lo concerniente a la primacía de los varones” Hace referencia a “las limitaciones históricas de su intuición cristiana” y asevera que Pablo “no vio las implicaciones de su gran declaración de que en Cristo no hay esclavo ni libre tan claramente como vio las implicaciones de su declaración de que en Cristo no hay judío ni griego.” Es claro que estos comentarios indican una estimación no muy alta de la inspiración del texto sagrado. Sin embargo, Jewett y Mollenkott desean ser incluidos entre los “evangélicos”. Parece haber, sin embargo, un nuevo desarrollo en la aproximación de las feministas evangélicas. En los años 70 feministas como Jewett, Mollenkott, Letha Scanzoni y Nancy Hardesty tomaron un camino menos estrictamente bíblico. Las feministas evangélicas en los años 80 y 90 parecen haber reconocido esta tendencia como una debilidad y han intentado hacer su argumento más respetuoso de la autoridad bíblica. Entonces, ¿Qué dicen las feministas evangélicas actualmente? Este será el tema de lo que resta de este escrito. Las feministas evangélicas, como las feministas liberales, no distinguen apropiadamente entre ley y evangelio cuando hablan de redención en términos sociales, no espirituales. Para las evangélicas feministas son importantes las preguntas “¿Son las mujeres plenamente humanas?” y “¿Son las mujeres plenamente redimidas?” En este contexto, “redención” no puede entenderse como el pago que hizo Cristo por el pecado, porque sería obvio para cualquiera que acepte la autoridad e inspiración de las Escrituras que en ese sentido toda la gente es “plenamente redimida”. “Redención” significa en este sentido un tipo de liberación social, una liberación de una estructura de autoridad eclesiástica supuestamente “patriarcal”. Cuando las feministas evangélicas tratan Gálatas 3:28 como “el texto más socialmente explosivo del Nuevo Testamento” , le están dando a la obra redentora de Cristo un significado más social que espiritual. Alvera Mickelsen siente que “el concepto de mantener a las mujeres en un lugar restringido” va contra la “libertad en Cristo” que Jesús ejemplarizó y que Pablo predicó. Ella insiste en que cuando interpretamos las Escrituras, debemos preguntar cuáles son los “más altos ideales” e interpretar el resto de la Escritura de acuerdo con esas normas. Para Mickelsen son ejemplos de los “altos ideales” la Regla de Oro (“Haz a los demás como quisieras que hicieran contigo”), La enseñanza de Jesús sobre el vino nuevo y el odre viejo en mateo 9:17, y la cita que hace Pedro de la profecía de Joel en el Pentecostés en Jerusalén (“Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán”). Mickelsen afirma que “Cristo vino a darnos un conjunto de valores completamente nuevo. Valores completamente nuevo -- valores tan diferentes de su mundo y de nuestro mundo que son casi incomprensibles”. Y así concluye, “Hacer de 1 Timoteo 2:11,12 un principio universal para todas las mujeres de todos los tiempos es claramente contrario a los principios enseñados por nuestro Señor (“Trata a los demás como quisieras que te trataran a tí”). Pero tenemos que preguntar: ¿Qué clase de libertad trajo Cristo?”. La libertad que Jesús da es espiritual, no social. Es una libertad que viene a quienes por la fe han sido hechos hijos de Abraham. “Todo el que peca es esclavo del pecado”, pero Cristo Jesús ha libertado al mundo de la tiranía del pecado. Este es el mensaje que enseñó Jesús, y es el punto de Gálatas 3 y de toda la carta de Pablo a los Gálatas. Este es el mensaje del evangelio. 1 Timoteo 2:11,12 no va contra él. Hacer de algo distinto del mensaje del evangelio “los más altos ideales” de las Escrituras, como hace Alvera Mickelsen, es convertir el evangelio de Cristo en una nueva ley. Algunas feministas evangélicas abogan por “una hermeneútica sensible al lector.” La pregunta, para muchos, es: ¿Cuál es el papel del intérprete en el proceso hermeneútico? Estaríamos de acuerdo en que la Escritura no debe ser utilizada simplemente para confirmar nuestras ideas largamente sostenidas y amadas, sean correctas o erradas. Nuestra preocupación de que no debemos ser gobernados por nuestro personal “canon dentro del canon” es buena. Somos atraídos por las partes de la Biblia que expresan lo que ya hemos creído. ¿Puede alguien acercarse a las Escrituras sin prejuicios? Algunos han señalado que “todos los interpretes bíblicos ... han sido profundamente influidos por el sexismo y la misoginia de nuestra cultura como también por las corrientes de los movimientos de los derechos de las mujeres, del siglo diecinueve, y de los movimientos feministas del siglo veinte.” Entonces, ¿Cómo podemos permitir a la palabra de Dios retar las erradas suposiciones sin entregar la verdad? La respuesta que dan las feministas evangélicas es “una hermeneútica sensible al lector”. La idea es que debe haber una “circulación entre el texto y el lector” -o sea, una comprensión de que no solo el texto, sino también el lector, debe ser “leído” como productos de una cultura particular. Piensan que una hermeneútica sensible al lector es una manera más adecuada y más realista de leer la Biblia. El problema, sin embargo, es que una hermeneútica sensible al lector carece de cualquier base sólida para llegar a la verdad y sólo puede abrir la puerta a una subjetividad aun mayor. Es difícil ver como este método de leer la Biblia provea alguna solución, porque pregunta si alguien puede estar seguro de alguna conclusión que base en la Biblia. No, la Escritura interpreta a la Escritura. La interpretación aun debe basarse en las simples y claras palabras del texto. Si los pasajes de la Biblia sobre el papel de la mujer no parecieran claros, las feministas evangélicas buscarían clarificarlos intentando reconstruir el contexto histórico de los pasajes bíblicos en cuestión. El contexto cultural de la época de Pablo era diferente del de nuestra época. La gente a la que le habló Jesús pudo haber pensado de manera diferente de como lo hacemos hoy. Debemos entender el contexto cultural, si queremos interpretar correctamente las Escrituras. Pero, ¿qué tan precisos podemos ser cuando miramos al pasado? ¿Cuán fuertemente podemos apoyarnos en fuentes históricas extra bíblicas para guiarnos en nuestra interpretación? Algunos dicen: El peligro para la iglesia en los días de Pablo está en la dirección completamente opuesta a la del peligro para la iglesia actual: es decir, había el peligro de que pudiera llevarse muy lejos el principio de la libertad cristiana. En vez de defender el status quo (como es frecuentemente el caso en la iglesia actual), la iglesia del primer siglo cuestionó muchas de las estructuras fundamentales de la sociedad contemporánea. Los cristianos del primer siglo podían - y muchos lo hicieron -llevar al extremo su libertad recientemente encontrada. La libertad puede degenerar fácilmente en libertinaje. Estamos obligados a preguntar: Pero ¿dónde dice eso el texto? Tenemos razón de ser escépticos ante muchas de las conclusiones históricas trazadas por las feministas evangélicas. Cuando las feministas evangélicas afirman que “Pablo es selectivo en el uso que hace del material del Génesis”, es claro que el método histórico crítico está vivo y sano aun entre quienes se llaman a sí mismos “evangélicos”. En el texto de 1 Corintios, Pablo es aún más selectivo cuando a firma que el hombre “es la imagen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre” (11:7). Aunque Pablo no niega que la mujer también fue creada a imagen de Dios (Gen. 1:26-27; 5:1-2), deliberadamente decide mencionar sólo que el hombre es hecho a imagen de Dios para apoyar más claramente su argumento para el cubrimiento de la cabeza de las mujeres. Así, 1 Timoteo 2:13-14 debe entenderse como una exposición razonada explicativa de los versículos 11-12 que utiliza selectivamente los datos de Génesis 2-3 para acomodarlos a las necesidades del argumento. La implicación es que Pablo no era muy honesto como para no utilizar una porción de las Escrituras contra otra En otras palabras, el método de interpretación del Antiguo Testamento de Pablo puede ser un método para usar una porción de los escritos sagrados para nulificar más que para clarificar otra. Si es esto lo que Pablo esta haciendo, está promoviendo sus propias opiniones y no está llevando la verdad inspirada del Espíritu Santo. De acuerdo con este montaje, la autoridad de Pablo como apóstol sobrepasa la autoridad de las sagradas Escrituras, porque es libre de aplicar la palabra de Dios de cualquier manera que elija por causa de su argumento. Una vez más las intérpretes feministas inyectan un elemento humano en las inspiradas Escrituras -- no tan abiertamente como las feministas literales, pero está ahí de todos modos. Las feministas evangélicas siguen la noción de un tipo de revelación progresiva, un desarrollo evolutivo de la doctrina en la iglesia Cristiana. Las feministas liberales explican la diferencia entre lo que dice Pablo en Gálatas 3:28 y lo que dice en cualquiera otra parte simplemente rechazando el contenido autoritario de cualquier cosa que no puedan aceptar. Las feministas evangélicas buscan explicar la alegada contradicción en Pablo postulando un tipo de progresión en la doctrina y la práctica a la iglesia cristiana primitiva. La noción de una “revelación progresiva” posibilita a las feministas evangélicas para “dar prioridad a las enseñanzas bíblicas que dicen las Escrituras que son fruto de la obra redentora de Cristo ( p. ej. Gal. 3:28).” De acuerdo con esta manera de pensar, sería nuestra responsabilidad hoy en día continuar retando la enseñanza cristiana aceptada, de la manera que Cristo retó a los maestros de su época, para llegar a una doctrina apropiada para la cultura actual. Una hermeneútica evolutiva nos llama a distinguir entre (1) lo que el Nuevo Testamento proclama sobre la nueva vida en Cristo y (2) su descripción de cómo esta proclamación fue practicada en el primer siglo -reconociendo que la implementación de esa proclamación es presentada en el Nuevo Testamento como sólo en sus comienzos y descrita como desarrollada de manera progresiva ... La manera o maneras como fue practicado el evangelio en el primer siglo ... deben entenderse como señales al principio del camino, señales que indican el camino que debe seguirse si queremos reaplicar el mismo evangelio en nuestros días. Se dice que “Pablo tuvo un principio básico que requería subordinación temporal de otros principios”. Esto se aplica así: En Gálatas, Pablo estableció el principio de que el creyente ha muerto a la ley. Pero en 1 Corintios 9:19-23 dice que él, el apóstol de la libertad de la ley, está dispuesto a hacerse “como quien está bajo la ley” para ganar a quienes están bajo la ley- Las feministas evangélicas arguyen que Pablo, en su ministerio en Corintio, subordinó temporalmente el principio de la libertad al de no dejar que nada impidiera su obra misionera. Pretenden que Pablo dio sus instrucciones sobre las mujeres “para que la palabra de Dios no sea blasfemada” (Tito 2:5). Y por eso dicen que Pablo tenía la intención de que sus instrucciones a la congregación de los Corintios y a otras sobre las mujeres fueran solamente temporales. Eventualmente las normas sociales de la época no estarían en voga, y el principio que se dice que Pablo estableció en Gálatas permanecería para nuestra vida actual. Pero debemos preguntar: Si Pablo tenía la intención de que sus mandatos fueran temporales, ¿por qué no lo dijo explícitamente? Y ¿Por qué, entonces, habría Pablo apoyado costumbres cambiantes con referencia a los eventos inalterables de la Creación y de la Caída? ¿Está este concepto de alguna manera en la personalidad de Pablo, que no tenía miedo de hacer y de decir lo correcto, sin que importaran las consecuencias? Y, si es moralmente errado para la iglesia enseñar los papeles distintos de hombres y mujeres actualmente, ¿no hubiera sido igualmente inmoral para Pablo practicar la diferencia de papeles simplemente por causa de su obra misionera -una clara acomodación a la cultura del momento? Las feministas evangélicas atacan generalmente el concepto de “jerarquía” como anti escritural, si no esencialmente pecaminoso. Alvera Mickelsen dice: Raramente los que se comprometen con la jerarquía y la primacía de los hombre en la iglesia y en el matrimonio, discuten las enseñanzas de Jesús referentes a la autoridad, que se repiten en cada uno de los cuatro evangelios. “Sabéis que los gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y los que son grandes ejercen sobre ellas potestad. Mas entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo. ... ¿Por qué ignoramos estas cosas? Porque van contra una cultural del poder que ha sido absorbida en muchas iglesias. El único tipo de liderazgo que Jesús enseño fue el del servicio y el del entregarse -- no un liderazgo de poder y de autoridad sobre los demás. Esto ignora el campo del Cuarto Mandamiento y el concepto de que quienes están en autoridad han sido puestos allí por Dios. La estructura jerárquica no es pecaminosa en sí misma,, pero hay seres humanos pecaminosos que utilizan mal las posiciones que Dios les da en las estructuras jerárquicas -- aun en los hogares cristianos y en las iglesias. Necesitamos aprender la lección que enseñó Jesús sobre la esencia del liderazgo amoroso. El pasaje de mateo 20 debería ser usado para clarificar lo que dicen las Escrituras sobre la autoridad en Romanos 13 y en cualquiera otra parte -- no para nulificarlo. A veces las feministas evangélicas han deplorado el uso de pasajes individuales, las sedes doctrinae, para formular las doctrinas bíblicas. Han criticado este método como una manera de buscar pasajes probatorios para respaldar las propias nociones preconcebidas de lo que la Biblia debería decir. Debe señalarse que la idea de que uno debe mirar toda la Escritura (y no las sedes doctrinae) puede cubrir también un uso prejuiciado de la Biblia. Francis Pieper dice que esto es un rechazo de “el principio de la Escritura”, una negación de la sola scriptura, cuando se apela a “toda la Escritura”. Se rechaza el principio de la Escritura con la exigencia de que la doctrina cristiana no debe ser tomada de los pasajes que tratan de doctrinas individuales (sedes doctrinae), sino de “toda la Escritura”” ... Esta frase, que ciertamente no tiene sentido, ha sido puesta nuevamente en vigencia por “el Reformador del siglo 19”. Schleiermacher. Él dice: “Citar pasajes individuales de la Biblia en la dogmática es muy peligroso, ciertamente, en y por si mismo es un procedimiento insatisfactorio”. Pero esta frase sin sentido ha sido adoptada por prácticamente todos los principales representantes de la teología moderna .. De hecho, podemos obtener el cuerpo total de la doctrina cristiano solamente tomada cada doctrina de aquellos pasajes -considerados por supuesto en el contexto - que tratan de esa doctrina específica. El “total de la Escritura” o el “total de la doctrina cristiana” que se construye sin considerar los pasajes individuales que tratan de la doctrina, es meramente un producto humano. Esta extraña reverencia a “la totalidad de la Escritura” como opuesta a las sedes doctrinae fue inventada para bloquear la autoridad de la Escritura, mientras se hace la pretensión de una estricta conformidad con la Escritura, y para dar lugar en la Iglesia a la teología de la “piadosa autoconciencia” del sujeto teologizante. Conclusión Hay dos puntos que vale la pena repetir. El primero tiene que ver con la utilización de fuentes extra bíblicas en la determinación del significado de la Escritura. No puedo decir nada mejor que lo que dice Pieper: La teología exegética trata exclusivamente con las palabras de la Sagrada Escritura. Es el arte enseñado por Dios que ata al maestro y al alumno al sentido expresado en las palabras de la Escritura y lo impulso a exponer como falsas todas las interpretaciones contrarias al texto y al contexto. ... Ningún material extra bíblico, filológico o histórico, puede determinar la exégesis. Esto sigue siendo cierto particularmente en relación a las circunstancias históricas. Interpretar las palabras de la Escritura según “el trasfondo histórico” no suministrado por la Escritura misma sino, totalmente o en parte, por escritures seculares contemporáneos, es una exégesis falsa. Todo el trasfondo histórico necesario para la correcta comprensión de la Escritura es dado por la Escritura misma. Una vez que uno concede que la academia extra bíblica es necesaria para la comprensión de la palabra de Dios de hecho hemos sacado la Biblia de las manos del feligrés. La hemos quitado de las mesas y de los escritorios y de las mesitas de noche de los cristianos corrientes y le hemos señalados TERRENOS VEDADOS. El segundo punto que merece repetición tiene que ver con la naturaleza del mensaje central de la Biblia entera -la justificación de los pecadores delante de Dios. Hemos oído decir con suficiente frecuencia que la corrupción de esta doctrina lleva a muchos otros errores. Esto es claramente cierto también en el caso de la interpretación feminista de la Biblia, porque Gálatas 3:28 es la piedra angular sobre la que está construida la argumentación de las feministas (tanto liberales como evangélicas). En la teología no hay lugar para la especulación. Es importante que basemos nuestra enseñanza exactamente sobre el fundamento seguro de la palabra de Dios. Cuando hacemos teología, no estamos “construyendo carrileras”, estamos “describiendo montañas” . Continuemos repitiendo simplemente las enseñanzas de Dios, dejando hablar a Dios por sí mismo y permitiendo que permanezca su clara Palabra. ?Este artículo proviene del Wisconsin Lutheran Quarterly, tomo 91, nímero 1.? Bibliografia Buchholz, Jon D. “Doctrinal Position of the NLC.” The Black and Red. May, 1986, pp. 34- 37. Clouse, Bonnidell and Robert G. Clouse. Women in Ministry: Four Views. Downers Grove, Illionois: InterVarsity Press, 1989. The Danvers Statement. Wheaton Illinois: Council on Biblical Manhood and Womanhood. 1988. Jewett, Paul King. Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1975. MacHaffie, Barbara J. Her Story: Women in Christian Tradition. Philadelphia: Fortress Press, 1986. Mickelson, Alvera. Women, Authority and the Bible. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1987. Pieper, Francis. Christian Dogmatics. St. Louis: Concordia Publishing House, 1950. Preus, Marilyn. Take a New Look. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1978. Russell, Letty M. Feminist Interpretation of the Bible: A Biblical Approach to Women’s Liberation. Philadelphia: the Westminister Press, 1985. Young, Pamela DIckey. Feminist Theology/Christian Theology: In Search of Method. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Preguntas de ¿Qué es la Hermenéutica Feminista? Definiciones: Sedes doctrinae: Los pasajes de la Biblia que se consideran ser la base y la más clara exposición de una doctrina. Teología de la liberación: Una aproximación a la Biblia (que comenzó en America Latina) que busca interpretar la Biblia de una manera nueva como la lucha de los oprimidos por la liberación. Considera “el evento del Éxodo”como el tema principal de la Escritura. 1. ¿Cuál es la diferencia entre “feminismo secular” y “feminismo bíblico”? 2. ¿En qué medida es operante el feminismo en Colombia, en la sociedad y especialmente en la iglesia? 3. Explique la diferencia entre el feminismo bíblico liberal y el feminismo bíblico evangélico. 4. Evalúe la diferencia entre la concepción luterana de la teología y la concepción feminista liberal. 5. Explique y evalúe la concepción feminista liberal de la Escritura. 6. Evalúe el procedimiento de utilizar la “experiencia de las mujeres” como un “punto de partida” para la teología. 7. ¿Cuál es el resultado natural de la interpretación de la Escritura desde una perspectiva feminista? 8. ¿Cuáles son las implicaciones de la teología feminista para la obra de la iglesia? 9. Compare el uso que hace de la palabra “redención” el feminismo evangélico, con su connotación bíblica. 10. Evalúe la regla hermenéutica que establece que tenemos que identificar primero “los más altos principios” y luego interpretar el resto de la Escritura de acuerdo con ellos. 11. Evalúe la comprensión feminista de Gal. 3:28. 12. Explique y evalúe el concepto de “una hermenéutica para el lector sensible”. 13. ¿Cómo inserta un “elemento humano” en las Escrituras el feminismo evangélico? El Método Histórico-crítico de la Interpretación de la Biblia Siegbert Becker Introdución Histórica La Biblia, aunque salió de la pluma de los hombres, es sin embargo la Palabra de Dios. Dios dio a los apóstoles y a los profetas el ímpetu para escribir, el mensaje que debían transmitir, y las palabras para transmitir este mensaje. La Escritura es su propio intérprete. La Biblia es clara en sí misma. No depende de ninguna interpretación de las personas con discernimientos especiales ni de la iglesia para revelar su mensaje. En las Escrituras Dios nos ha dado un fundamento confiable para nuestra fe. Es por esta razón que debemos guardarnos de cualquier método de interpretación bíblica que considere la Biblia como cualquier otro libro, que sujete la Biblia a la autoridad de la razón y la ciencia. Cuando esto suceda, la autoridad de la palabra de Dios se socava y nuestra fe pierde su firme fundamento. El método histórico-crítico de interpretación bíblica esta de moda en el Luteranismo de hoy. Es también la razón por la cual el Luteranismo está en peligro de perder su herencia del evangelio. En el siguiente ensayo, el Dr. Siegbert Becker examina el método histórico-crítico y destaca sus peligros. Al hablar de los defensores de este método escribe, “Aquellos que fueron criados en un ambiente donde la palabra de Dios recibió respeto y honor pueden a pesar de su metodología retener mucho de su fe Cristiana por medio de lo que Franz Pieper llamó ‘una inconsistencia feliz’. Pero aún en aquellos que insisten en que nunca abandonarán el evangelio es fácil ver el decaimiento doctrinal que siempre acompaña la adopción del método histórico- crítico.” Al hablar del peligro de este método escribe, “El método histórico-crítico convierte al hombre en el juez de las Escrituras, y podemos decir con convicción que este método es claramente una herramienta del diablo que está descarriando a todo el Cristianismo. Al leer este ensayo es importante entender su lugar en la historia. Producido en 1976, fue escrito contra un fondo de tumulto doctrinal centrado en la facultad del Seminario Teológico de Concordia (LCMS) en St. Louis, Missouri. Al comienzo de 1973 la facultad había distribuido dos folletos, Fieles a Nuestro Llamamiento - Fieles a Nuestro Señor. El primer folleto tenía para objeto hacer una confesión unida de la fe. El segundo presentó las confesiones personales de fe de algunos miembros individuales de la facultad. Al analizar estas publicaciones para la sección de comentarios en la Revista del Luterano de Wisconsin (Vol. 70, April, 1973), el Dr. Becker escribió, “La confesión confiesa verdades sobre las cuales la facultad nunca ha sido acusada de negar y deja un silencio extraño en cuanto a cada asunto crucial. Lo mismo se puede decir en cuanto a los “nueve asuntos para discusión” que siguen la confesión propia [en el primer folleto]....La primera de las nueve discusiones abre la puerta al evolucionismo en el Sínodo de Missouri. La segunda adopta un punto de vista mitológico en cuanto a la caída. La tercera afirma un punto de vista neo-ortodoxo en cuanto a los milagros que, aunque no los niega de una manera racional, si cuestiona la autenticidad de tales relatos bíblicos de los milagros. La cuarta ofrece una defensa indirecta del “reduccionismo al evangelio”. La quinta y la sexta ponen en duda el punto de vista ortodoxo en cuanto a las profecías mesiánicas...La séptima indica que en St. Louis las confesiones ya no se consideran como confesionalmente obligatorias en el sentido ortodoxo. [En las dos ultimas discusiones] renuncian a la Biblia como infalible. El método histórico-crítico está aprobado y la “nueva hermeneútica” está aceptada (pp. 130-131). La Convención Regular No. 50 de la LCMS en Nueva Orleans, Julio de 1973, enfrentó estos asuntos. En respuesta a la facultad de Concordia resolvió que “la Constitución [del Sínodo] permite, y a veces exige, la formulación y adopción de una declaración doctrinal para definir la posición del Sínodo relativa a asuntos controversiales,” y “tales declaraciones en cuanto estén de acuerdo con las Escrituras y con el patrón de doctrina expuesto en los símbolos Luteranos son, conforme al Artículo II de la Constitución Sinódica, obligatorias para todos sus miembros.” Adoptó una resolución que en una introducción extensa dio detalles de las aberraciones doctrinales de las cuales la facultad de St. Louis había sido acusada y condenó estas aberraciones. La resolución fue adoptada con un voto de 574-451. También dirigió a la Junta de Control a tratar con el Dr. Tietjen, presidente del seminario. En agosto de 1973, dos meses después de la convención de Nueva Orleans, más de 800 miembros del Sínodo de Missouri se reunieron en Des Plaines, Illinois para formar un grupo llamado ELIM (Luteranos Evangélicos en Misión). Elim fue conformado para protestar contra las acciones tomadas en la convención de Nueva Orleans. Una publicación oficial de este grupo fue llamada Missouri en Perspectiva. El 20 de enero, 1974, la Junta del Seminario de Concordia tomó acción en cuanto al Dr. Tietjen, y lo suspendió. De los siete profesores que ya tenían 65 años, Alfred Fuerbringer, Arthur Repp y Alfred von Rohr Sauer fueron jubilados de sus puestos. Herbert Bouman, Richard Caemerer y Lorenz Wunderlich se quedaron pero con un número reducido de clases. Arthur Piepkorn había muerto el 13 de diciembre, 1973. En reacción a los actos de la Junta, entre 350 y 450 estudiantes de Concordia formaron una marcha y abandonaron las instalaciones del Seminario y formaron Seminex (Seminario de Concordia en Exilio) junto con unos 45 miembros de la facultad de Concordia. En marzo, se inició el semestre en el Seminario de Concordia con 78 estudiantes, apenas una quinta parte de su cuerpo estudiantil anterior. En agosto de 1974, apareció “Corrientes en Teología y Misión”, editado por la facultad y los amigos de Seminex. En 1975 se formó la Iglesia Luterana en Misión. Por un tiempo estos diversos grupos existieron dentro de la LCMS, y Missouri fue una casa dividida contra sí misma. En diciembre de 1976 se formó la Asociación de Iglesias Luteranas Evangélicas, cobijando a quienes habían participado en los grupos de protesta previamente mencionados. Seminex se asoció con este nuevo grupo. Este fue el escenario en medio del cual el Dr. Becker escribió su ensayo sobre el método histórico-crítico y cómo había afectado a Missouri en 1976. Debe notarse que el Dr. Becker también fue miembro de la LCMS hasta que aceptó un llamamiento para enseñar en la WELS en 1963. El Método Historico-Crítico de la Interpretación de la Biblia En las páginas de la prensa diaria podemos observar evidencias del decaimiento y la destrucción de lo que antes fue una gran iglesia Luterana conservadora y con la cual el Sínodo de Wisconsin una vez tuvo compañerismo. Si nos preguntamos que subyase al corazón de toda esta destrucción y decaimiento, debemos responder que por lo menos una de las causas es el método histórico-crítico de interpretación bíblica. Habiendo observado lo que este método destructivo ha hecho con la Iglesia Luterana-Sínodo de Missouri, debemos recordar que este sínodo, en algún momento, y por mucho tiempo, fue uno en la fe con nosotros. Lo que pasó con este sínodo puede suceder entre nosotros también, y nos conviene reconocer el peligro en este método de interpretación bíblica, para que no seamos descarriados también por esta forma moderna de incredulidad. Quienes que han adoptado el método histórico-crítico están convencidos de que han hecho progresos espirituales. Al igual que los perseguidores de los apóstoles contra los cuales advirtió el Salvador, están convencidos de que por adoptar este método han hecho a Dios y a su iglesia un gran favor. Creen que por acortar las líneas de la batalla han facilitado a la iglesia una manera de defenderse contra sus enemigos. James Baumann dice que hemos creado “piedras de tropiezo innecesarias” al insistir en interpretar la Biblia como había sido interpretada anteriormente (Lutheran Education Association Monograph Series, Vol. 3, No. 1, Fall 1975, p. 2). También es significativo que la defensa de Paul Bretscher del Sínodo de Missouri del método histórico-crítico se títula, After the Purifying [Después de la Purificación]. Los defensores de esta metodología creen que el método histórico-crítico ha hecho posible un mejor entendimiento de la Biblia. El Prof. Jones de Seminex escribe que “los libros producidos por los académicos histórico-críticos son muy superiores a los producidos por los que rechazan el método” (Faithful to Our Calling por la Facultad del Seminario Concordia, St. Louis, Mo., sin fecha), y Edgar Krentz del mismo seminario quien dice que los elementos para la investigación que se usan hoy como los libros de gramática, los léxicos, las concordancias, los diccionarios bíblicos, los comentarios, todos han sido producidos por los académicos críticos. (Krentz, The Historical Critical Method, p. 63). Es verdad que el método histórico-crítico ha sido adoptado por la gran mayoría de los así llamados letrados Cristianos. Krentz llega a decir que desde la segunda Guerra Mundial la crítica histórica ha sido dada por sentada y que hoy está tan firmemente establecida que no podrá ser desalojada por cualquier ataque”. Pero, si los hombres que emplean este método han podido hacer que entendamos mejor la Biblia es cuestionable. El letrado judío, Samuel Sandmel, por ejemplo, dice, “La erudición antigua del Evangelio fue fácil de leer y entender para los judíos; la erudición de hoy ha cambiado tan dramáticamente la teología que es difícil de entender y hasta de leer” (Sandmel, We Jews and Jesus, pp. 103f). Cuando la mayoría de los letrados ha adoptado este método, es de esperarse que la gran mayoría de los libros publicados en el área de los estudios bíblicos sean producidos por tales letrados. Por otra parte, no es sorprendente que aquellos que han adoptado el método opinen que los libros producidos por este método son los mejores en el mercado. Estos son los libros que les recomiendan a sus estudiantes. En efecto, una revision de las listas de libros sugeridos para estudios del Nuevo y Antiguo Testamentos por los profesores de la mayoría de los seminarios luteranos, no se produjan por otras fuentes. Tales libros si son producidos, pero son simplemente ignorados como material discordante. La actitud de la mayoría de los letrados modernos está ilustrada por Harvey K. McArthur, quien en su libro, In Search of the Historical Jesus, ha reunido selecciones de las plumas de varios autores que han escrito sobre el tema, incluyendo unos letrados judíos. McArthur dice que deliberadamente eliminó todos los ítems de la extrema derecha “la cual incluye los métodos de historiografía que han surgido en los últimos dos siglos” (McArthur, In Search of the Historical Jesus,p. 185). Este modo de pensar no es un caso aislado de este tipo de erudición. Cuando Hans Werner Bartsch hace más de veinte años seleccionó unos ensayos que presentaron el punto de vista de Rudolf Bultmann (1884-1976) sobre el Nuevo Testamento, reclamó que no estaba tomando parte en el debate excepto que excluyó de su libro todos los ensayos que defendían la posición de que no fuese necesario desmitifivarar el Nuevo Testamento (Bartsch ed. Kerygma and Myth, por Rudolf Bultmann et al., p. IX). Obviamente en su opinión, aquellos que adoptan tal posición no merecen ser escuchados. [Rudolf Bultmann, nació en 1884, fue profesor del Nuevo Testamento en la Universidad de Marburg, Alemania Occidental, hasta que se jubiló en 1951]. Al contrario, otros letrados Cristianos están firmemente convencidos de que el método histórico-crítico no beneficia a la iglesia. George von Groningen dice de los letrados críticos, La gran mayoría de ellos no nos conducen por el camino en el cual Jesucristo se revela siempre más y más claramente como el Hijo de Dios, que vino para redimir al pecador perdido y a conducirlo por los senderos del servicio santificado a Dios y al hombre. El Restaurador y Rey del Reino de Dios no está revelado más claramente ni presentado de una manera más significativo como resultado de sus esfuerzos (Groningen, “Genesis: Its Formation and Interpretation” in Simon Kistemaker, Interpreting God's Word Today, p. 12). Lo que queremos demostrar es que el método histórico-crítico es una herejía infame contra la cual todos los Cristianos deben protegerse. ¡Qué Dios nos ayude a ver los peligros en que este método sumerge la iglesia! La Naturaleza del Método Historico-crítico Aun aquellos que usan y defienden el método histórico-crítico no están completamente seguros lo que tal término significa. Edgar Krentz en su libro The Historical-Critical Method, dice que no es muy claro qué queremos decir cuando usamos el término “histórico-crítico” o “crítica histórica” (Krentz, op. cit., p.33). Los letrados ni siquiera pueden ponerse de acuerdo sobre lo que deben llamar su método. Algunos, como Krentz, prefieren llamarlo “método histórico”. Otros simplemente la llaman “método crítico”. El Método Histórico-gramatical Tal vez lo entenderemos mejor si repasamos brevemente otros métodos de interpretación bíblica. Lutero y Melancton, como otros innumerables estudiosos bíblicos antes y después de su época, estuvieron convencidos de que el único método que otorga una verdad segura y cierta de la Biblia es el que comúnmente se llama método histórico-gramatical. A veces ha sido llamado método “literal”, y para confundir el asunto, algunos lo han llamado método “histórico”. Lo fundamental en el método histórico-gramatical es el aceptar las sagradas Escrituras como la palabra verbalmente inspirada e infalible de Dios. Hasta que surgió esta línea de letrados críticos, todos los estudiosos cristianos, aun si no podían ponerse de acuerdo sobre lo que las palabras significaban, por lo menos aceptaban la Biblia como la fuente de verdad porque estas eran las palabras de Dios. Para entender lo que Dios nos está diciendo, según el método gramatical, debemos estudiar el significado de las palabras en su empleo bíblico común. Cuando descubrimos lo que las palabras significan, podemos saber lo que Dios nos quiere decir. Lo que las palabras dicen es entonces aceptado como la verdad divina. Es particularmente este último punto el que tenemos en mente cuando lo llamamos método histórico-gramatical. Por encima de todo, ese término significa que en la Biblia tenemos la historia verdadera, un registro verdadero de lo que se dijo y se hizo. El método histórico-gramatical asume que los hombres que afirman haber escrito la Biblia realmente escribieron en la época en que reclaman haber escrito. Asume que las personas descritas en las Escrituras realmente existieron y vivieron e hicieron las cosas allí descritas a menos que haya algo en el contexto mismo que compela al lector a pensar de otra manera. Lutero en su comentario sobre Génesis nos da un ejemplo concreto de lo que queremos decir con una interpretación histórico-gramatical. Al comienzo del comentario enfatiza repetidas veces que Moisés está escribiendo historia cuando habla de la creación y de la caída. En su comentario sobre Génesis 3:14 escribe, Adhiero simplemente al significado histórico y literal, que está en armonía con el texto. De acuerdo con este significado, la serpiente permanece como una serpiente, pero dominada por Satanás; la mujer es una mujer; Adán es Adán, al igual como lo prueban los eventos subsiguientes (Weimar edición 42:138; Edición Americana (AE) 1:185). La Biblia reclama ser este tipo de libro, que necesita ser entendido e interpretado de esta manera. San Juan enfatiza que las cosas de las cuales estaba escribiendo fueron cosas que tanto él como los otros apóstoles habían escuchado y visto con sus ojos y tocado con sus manos (1 Juan 1:1). Este es el tipo de testimonio que el Señor Jesús tuvo en mente cuando dijo a Sus discípulos, “Vosotros daréis testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el principio” (Juan 15:27), y cuando prometió que el Espíritu Santo les ayudaría a recordar todo lo que El les había dicho. San Pedro enfatizó el mismo punto cuando escribió, “No os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino como habiendo visto con nuestros propios ojos su majestad” (2 Pedro 1:16). Lutero dice que en todas las Escrituras debemos aferrarnos al “significado simple y natural de las palabras” como esté determinado por las reglas de la gramática y los hábitos del lenguaje, lo cual dice que Dios creÛ. Si no hacemos esto, dice él, no habrá ninguna doctrina sobre la cual podamos decir que es segura (WE 18:701; AE 11:162). El Método Alegorical Desde la época de la iglesia primitiva, habían hombres que dejaron a un lado el significado simple y natural de un texto y adoptaron lo que se conoce como método alegórico de interpretación. Este método fue aprendido de los filósofos paganos, quienes decían que no se debía creer cualquier cosa no meritoria de Dios y usaron la alegoría para eliminar lo que vieron como ofensivo en los poemas de Homer y los mitos paganos. (Homer fue un poeta épico de la Grecia antigua. Sus dos obras principales son la Iliad, la historia de una expedición griega contra Troya, y la Odisea, el relato de los viajes del héroe Odiseo en su regreso a Troya.) Este método fue adoptado por el letrado judío Filón, quien lo utilizó para eliminar todo lo que en el Antiguo Testamento él consideró como no meritorio de Dios o poco halagüeño para los grandes héroes de la fe. (Philo vivió des 20 A.C. a 42 D.C.). Los padres de la iglesia Cristiana en Alejandría, Egipto, adoptaron este método de alegorizar de los filósofos platónicos y de Filón. Este método hace la Biblia incoherente. Según Origenes (182-251 D.C.) los árboles en el huerto de Edén eran realmente ángeles y según la Epístola de Bernabé (una epístola de 21 capítulos supuestamente escrita por Bernabé, el compañero de Pablo), los 318 siervos armados de Abraham realmente simbolizaban el Cristo crucificado. Quienes adoptan este método restringen su entendimiento de la Escritura a la fertilidad de su imaginación, y es claro que si la Biblia describe simplemente ángeles cuando habla de árboles, y si predice la crucifixión de Cristo cuando dice que Abraham tenía 318 siervos, entonces el lector ordinario nunca podrá saber lo que la Biblia realmente está diciendo. El Mètodo Histórico-crítico Lutero y los otros reformadores Protestantes vieron la insuficiencia y la imperfección del método alegórico, pero todas las debilidades de esta manera de interpretar la Biblia han sido instauradas de nuevo en el Cristianismo con el método histórico-crítico. Antes de comenzar hay que anotar que la palabra histórico en el término histórico-crítico no significa la misma cosa cuando decimos histórico -gramatical. Cuando Lutero dijo que leyó la Biblia históricamente, quiso decir que él creyó que lo que estaba allí registrado fue la historia verdadera, real, precisa. Que las personas como Adán y Eva, Jonás y Abraham realmente vivieron sobre esta tierra y que lo que la Biblia dice acerca de ellos realmente sucedió. El método histórico-crítico, mientras no niega la existencia de estas personas o la autenticidad de los eventos registrados, usa la palabra histórico no tanto para hablar del contenido de la Biblia sino para definir la manera en que la Biblia fue producida. Este punto de vista afirma que los escritores de la Biblia, a causa de ser humanos y por vivir en una cierta época de la historia, reflejan los puntos de vista y opiniones de su propio período histórico. A.C. Piepkorn dice, por ejemplo, “Los documentos de las sagradas escrituras reflejan la información científica e histórica de su época (Faithful to Our Calling, II. p. 111). Los teólogos más conservadores quienes utilizan el método histórico-crítico creen que las Escrituras son “más que los escritos de hombres mortales” (Ibid., p. 7), pero son no obstante el producto de hombres mortales y falibles y John Tietjen, el presidente destituido del Seminario Concordia, St. Louis, escribe:, “Puesto que las Escrituras fueron escritas por hombres de situaciones históricas particulares , las Escrituras pueden ser estudiadas e investigadas al igual que cualquier otro escrito humano.” (Ibid.) El Método Histórico-crítico Es en este momento en que la palabra crítico del término histórico-crítico acoge su importancia. En un grado mayor o menor, todos aquellos que emplean este método creen que, puesto que la Biblia fue escrita por hombres en una situación histórica específica (algo que nadie puede negar), por lo tanto debemos estudiar estos escritos muy cuidadosamente y en gran detalle para determinar si lo que dicen es actualmente correcto. Edgar Krentz de Seminex escribe, “El historiador desafía todas las fuentes de una manera más o menos amable, aun aquellas que respeta altamente” (Op. cit., p. 45). “Por lo tanto el historiador debe determinar no solamente lo que los testigos dicen, sino también evaluar su veracidad.” Krentz ha resumido el efecto de este método de interpretación con estas palabras, Es difícil dar un valor excesivo al significado que el siglo 19 le ha dado a la interpretación bíblica. El resultado fue una revolución del punto de vista para evaluar la Biblia. Las Escrituras fueron, podríamos decir, secularizadas. Los libros bíblicos se convirtieron en documentos históricos para ser estudiados y cuestionados como cualquier otra fuente histórica. La Biblia ya no es el criterio para escribir la historia; al contrario la historia se ha convertido en el criterio para entender la Biblia....La historia que revela ya no es asumida como precisa en todo. La Biblia se paró ante la crítica como el demandado ante el juez (Op. cit., p. 30) Casi no necesitamos mencionar que cuando estos hombres hablan de la crítica, no tiene el mismo significado que tiene en el idioma popular de hoy. No quieren decir que están buscando las fallas de la Biblia. Lo que quieren decir es que el letrado debe estudiar la Biblia y todas los otras materias que influyen sobre lo que la Biblia dice y luego sobre la base de esta evidencia decidir si lo que la Biblia dice es verdadero o falso, si es correcto o incorrecto. Paul Tillich (nacido en 1886, y profesor de teología de Harvard en 1954) describe bien el método cuando escribe, En sí, el término crítica histórica no significa nada más que la investigación histórica. Cada investigación histórica critica sus fuentes, separando lo que tiene más probabilidad de lo que tiene menos o lo que sería totalmente improbable (Tillich, Systematic Theology, Vol. II,p. 101)....Su meta es llegar a un alto nivel de probabilidad, pero en muchos casos esto es simplemente imposible (Ibid., p. 107). Edgar Krentz describe el método crítico como una “interrogación disciplinada” de las fuentes “para alcanzar la máxima cantidad de información verificada” (Op. cit., p. 6). Birger Gerhardsson dice que “la tarea de la erudición crítica es estimar la probabilidad sobre la base de la evidencia de los materiales” (Gerhardsson, “Memory and Manuscript”, en Harvey K. McArthur, op.cit., p. 34). Martin Woudstra dice que “el método histórico por su propia admisión no puede aceptar como verdaderas las afirmaciones bíblicas en cuanto a eventos del pasado sin ser sujetas a contradicciones o dudas” (Woudstra, “Event and Interpretation in the Old Testament,” en Simon Kistemaker, op.citl, p. 70). Aun los moderados en el Sínodo de Missouri no quieren ser acusados de “buscar fallas en la Biblia” y sin embargo es obvio que cualquiera que utiliza el método histórico-crítico reclama el derecho de juzgar las Escrituras. Aun si aceptan como verdadero todo lo que está escrito en las Escrituras, pero lo aceptan únicamente porque lo han verificado para su propia satisfacción que es verdadera, el método todavía no sería meritorio de un cristiano quien con Samuel dice, “Habla Jehová, porque tu siervo oye” (1 Samuel 3:9). La actitud crítica que acepta solamente lo que ha juzgado ser correcto sobre la base de investigaciones históricas está completamente opuesta a la actitud de Martín Lutero quien dijo, “Si no quiere creer a Cristo y a Sus apóstoles y a las Escrituras, el diablo le estará muy agradecido.” En otras palabras, si los hombres no lo quieren creer porque se encuentra escrito en las Escrituras, no debemos desear que ellos lo acepten por alguna otra razón (WA 36:526; AE 28:97). Es verdad, sin embargo, que nadie que acepte el método histórico-crítico puede aceptar como verdad todo lo que está escrito en las Escrituras. Los practicantes de este método están haciendo el intento de distinguir entre el aspeto teológico de la Biblia y el histórico. Según ellos el mensaje teológico de la Biblia es autoritario y solamente el aspeto histórico estaría sujeto a la crítica. Paul Bretscher, por ejemplo, distingue entre lo que llama “la realidad teológica” de la Biblia, el cual, dice, viene de Dios, y la “realidad histórica” de las Escrituras, lo cual, dice, es de los hombres. A la “realidad histórica” pertenecen cosas tales como la paternidad literaria de los libros bíblicos, la historicidad y autenticidad de las personas y los eventos, la cuestión de si Jesús realmente pronunció las palabras que la Biblia le atribuye etc. “Todas las preguntas de esta naturaleza tienen que ver con la realidad histórica de las Escrituras....No es apropiado, por lo tanto, resolver tales preguntas con decir que la Biblia es inspirada y la autoridad máxima; sino que debemos llamar a la razón y desarrollar un estudio cuidadoso de la evidencia literaria (Bretscher, After the Purifying, 1975, p. 87). Los letrados críticos más radicales no vacilan en emitir juicio sobre toda y cada una de las cosas de la Biblia. Se toma por sentado que hoy sabemos más que los apóstoles acerca de algunos puntos sobre los cuales ellos escribieron. Bultmann, por ejemplo, dice: “El conocimiento del hombre y su dominio del mundo han avanzado hasta tal punto por medio de la ciencia y la tecnología que ya no es posible que alguien tome en serio el punto de vista del mundo del Nuevo Testamento - de hecho, no hay nadie que lo haga” (Bartsch, op. cit., p. 4). Y lo que quiere decir por el punto de vista del mundo del Nuevo Testamento se hace claro cuando dice, “Ahora que hemos descubierto las fuerzas y las leyes de la naturaleza, no podemos creer en los espíritus, sean buenos o malos” (Ibid.) No solamente se considera a los apóstoles como hijos de su época junto con todas las falsas concepciones de su día, pero ni Jesús es inmune a la crítica. C.H. Dodd escribe, Jesús, tal como está representado, compartió las opiniones de sus contemporáneos en cuanto a la paternidad literaria del Antiguo Testamento, del fenómeno de la “posesión diabólico” - puntos de vista que no podemos aceptar sin ser violentos con nuestros sentido de la verdad (Dodd, The Authority of the Bible, p. 237). El Método Histórico-crítico -- Un método de dudas Antes anotamos que Lutero y Melancton afirmaron que solamente se puede encontrar seguridad acerca de las enseñanzas bíblicas por medio del método histórico-gramatical. Solamente si la Biblia quiere decir lo que dice y dice lo que quiere decir, entonces podemos estar seguros de lo que nos está diciendo. El significado de la Biblia debe ser encontrado en las palabras de la Biblia, no detrás de las palabras. Solamente así podemos tener certeza acerca de la revelación de Dios. Los defensores del método histórico-crítico admiten que su método es de dudas. Hemos escuchado que la meta de la crítica histórica es decidir lo que es más o menos probable. El lema comúnmente escuchado entre los teólogos de este método de interpretación bíblica es, “La probabilidad es la guía de la vida”. Al hablar sobre el tema de la investigación histórica, Paul Tillich (1886-1965) dice que “el historiador nunca puede alcanzar la certeza de esta manera, pero sí alcanzará un alto nivel de probabilidad” (Tillich, op. cit., p. 104) La meta de la investigación histórica, dice, es “enseñar un alto nivel de probabilidad,” pero admite, “en muchos casos esto es imposible” (Ibid., p. 107). El resultado de usar este método ha sido una confusión desesperada entre los letrados. Lo que un letrado afirma como muy probable otro considera como poco probable. La gran diversidad de conclusiones sacadas de la misma evidencia demuestran cuán poco confiable es el método. Cuanto mejor entendamos el método, tanto más claro será para nosotros lo que Lutero dijo cuando afirmó que solamente por medio del método histórico-gramatical llegaremos a una certeza en cuanto a las doctrinas de la Biblia. Unos cuantos ejemplos de la diversidad de las conclusiones críticas pueden iluminarnos. Algunos letrados sobre la base de la información histórica fuera de la Biblia han intentado demostrar que el juicio de Jesús ante el Sanedrín fue ilegal de principio a fin y han intentado probar a partir de esto que por esta razón el juicio no podría haber ocurrido tal como los evangelios lo presentan, porque ninguna corte judía habría violado su propio código legal de tal forma. Este ha sido el argumento favorito de los enemigos judíos del evangelio. Un crítico moderno de una tela más conservadora, Ethelbert Stauffer, escribe: He hecho un estudio de las provisiones legales de los judíos en cuanto a los herejes y los juicios....Tan pronto como atacamos este problema, reconocemos la lógica blindada que dominó los procedimientos criminales contra Jesús desde el primer tribunal secreto hasta el gran juicio herético. Es obvio que todo sucedió claramente y en conformidad con sus leyes (Stauffer, Jesus and His Story, tr. por Richard and Clara Winston, pp. VIIIf). Supuestamente Stauffer quisiera que concluyeramos que el registro del juicio es confiable puesto que cabe dentro de lo que sabemos de las leyes judías. N.A. Dahl dice acerca del juicio ante el Sanedrín, “Nuestro conocimiento histórico es extremadamente limitado. El debate sobre la autoridad del Sanedrín para imponer la pena de muerte, un debate que hasta el día de hoy no tiene una respuesta, provee un ejemplo” (Dahl, “Kerygma and History,” in McArthur, op.cit., p. 138). Hay todavía un cuarto punto de vista en cuanto al juicio que encontramos en Anatomy of the New Testament de Spivy and Smith que dice, No existe ningún registro de alguna corte judaica que condenara un pretendiente mesiánico. Tal vez el juicio judío ante el Sanedrín fue inventado por la iglesia primitiva como una polémica antisemita (Spivey y Smith, Anatomy of the New Testament, p. 231). Por lo menos Spivey y Smith son cuidadosos y colocan el prefijo “tal vez” al comienzo de su opinión, pero es obvio que toda opinión expresada por los críticos debe llevar este mismo prefijo. Todas, de una manera general, admiten que sus puntos de vista están caracterizados por la probabilidad, pero cuando se expresan estas opiniones sobre algún asunto específico, parecen tener la fuerza de una bula papal. Hay un punto, no obstante, sobre el cual todos los críticos están de acuerdo, y es que la exactitud del registro del juicio tendrá que ser determinado por la “investigación histórica”. Aun Stauffer, cuyo punto de vista es más conservador que el de Spivey y Smith, no lo acepta como correcto puesto que está escrito en la Biblia, pero porque está convencido de que por su propia investigación cuidadosa lo que la Biblia dice está de acuerdo con lo que esperaríamos lógicamente de tal situación. Otro ejemplo para demostrar la naturaleza tentativa de todas las conclusiones críticas, es el asunto de la paternidad literaria del cuarto evangelio. No hace muchos años todos los letrados críticos llegaron a la conclusión de que sin excepción el evangelio de Juan no podía haber sido escrito por Juan en el primer siglo. Hace unos cincuenta años escuchamos las primeras disensiones entre los letrados en cuanto a este asunto. El hallazgo de parte del evangelio de Juan en 1920 fechado por los expertos como de la primera parte del segundo siglo y todos estuvieron convencidos de que el Evangelio apareció más temprano de lo que previamente supusieron. Cuando Rudolf Bultmann publicó la edición en alemán de su libro Jesus and the Word en 1926, pudo escribir con confianza, “El Evangelio de Juan no se puede tener en cuenta como una fuente de las enseñanzas de Jesús, y por lo tanto no haremos ninguna referencia a este libro en este texto” (Bultmann, Jesus and the Word, tr. por Louise Smith y Erminie Lantero, p. 12). En 1958, C.H. Dodd todavía podía escribir que no sería imposible que el cuarto Evangelio contuviera algunos “recuerdos personales”, pero insiste en que la evidencia para esto está sujeta a un “descuento fuerte” (Dodd, op. cit., p. 88). El cambio radical en cuanto a la fecha del evangelio de Juan según los críticos se refleja en las palabras de Reginald Fuller, quien escribió en 1962, No es sorprendente que unos letrados bastante responsables, y no solamente aquellos con tendencias conservadoras, naturalmente estarán inclinados a cosechar los beneficios de esta nueva evidencia, y ahora están comenzando a pensar seriamente sobre la posibilidad de que el cuarto Evangelio fue escrito mucho antes de lo que comúnmente se suponía (Fuller, The New Testament in Current Study, p. 131). Pero, ni esas palabras de Fuller demuestran cuan lejos había llegado el cambio de la opinión crítica en esta área. En la segunda edición de este muy conocido libro, From Stone Age to Christianity, publicado en 1957, William Albright todavía podía escribir, “No puede haber ninguna duda de que el evangelio de Juan fue el último en escribirse” (Albright, From Stone Age to Christianity, p. 388), pero después del hallazgo de los pergaminos del Mar Muerto Albright se convenció de que el evangelio de Juan fue el primero en escribirse y que es muy probable que las palabras atribuidas a Jesús por Juan realmente fueron pronunciadas por él. (Sandmel, op. cit., p. 105). McArthur resume la actual opinión crítica sobre esta polémica del evangelio de Juan con estas palabras, Tal vez la tendencia actual es insistir que hay más historia en Juan de lo que se creía hace una generación, pero los letrados siguen siendo muy cuidadosos en cuanto a determinar cuáles elementos son históricos (McArthur, op. cit., p. 10). En vista del cambio radical de esta opinión “erudita”, es interesante anotar que en 1941 Emil Brunner (1889-1966, profesor de teología sistemática y práctica en la Universidad de Zurich, Suiza) podía decir que “el resultado más importante en toda la obra de la crítica bíblica” fue el descubrimiento de que hubo una gran diferencia radical entre las enseñanzas de Jesús según Mateo, Marcos y Lucas por un lado, y en Juan por otro, y que por lo tanto el evangelio de Juan debe ser eliminado como una fuente en el sentido de un registro literal de Sus palabras y hechos (Brunner, Revelation and Reason, tr. por Olive Wyon, p. 288. Texto original en alemán, 1941). Si “el resultado más importante” de este método ha sido puesto en tela de juicio, parece extraño que todavía encontremos hombres que insisten en usar este método para ayudarnos a entender la Biblia. Una cosa que es muy obvio. Una disciplina que llega a tales conclusiones tentativas no puede esperar crear confianza en su competencia para responder a preguntas importantes. Edgar Krentz cita a Peter Stuhlmacher como diciendo que hay “opiniones mutuamente exclusivas” sobre cada tema o asunto tratado por la interpretación histórico-crítica, y esto, dice Stuhlmacher, es “un escándalo en una disciplina científica” (Krentz, op. cit., p. 85). Esta vacilación en opinión erudita se acepta como normal. La opinión común entre los teólogos de hoy es que de lo único que podemos estar seguros es de que no hay nada seguro. Pero, si están tan seguros de que no hay nada cierto, uno estaría inclinado a preguntar ¿cómo pueden estar tan seguros de esto ya que nada es seguro? Edgar Krentz hasta ve una virtud en esta divergencia de opiniones. Dice que el crítico es auto-correctivo y es lo que el llama “teorías salvajes” que son gradualmente rechazadas por la reflexión seria y el estudio cuidadoso del texto (Ibid., p. 66). Krentz no parece darse cuenta de que teorías que se pueden llamar “salvajes” desde un punto de vista, desde otro punto de vista pueden parecer moderadas. Además, el proceso de corrección nunca parece terminar. El “más alto grado de probabilidad” es lo mejor que la crítica histórica puede esperar alcanzar, y todo el proceso se convierte en la búsqueda de la olla de oro al final del arco iris. La corrección posterior de puntos de vistas anteriores por parte de los letrados quienes a su turno son corregidos por los que les siguen nos recuerda el dicho antiguo, Los chinches grandes tienes chinches pequeños en sus espaldas que los muerden, y estos tienen en sus espaldas chinches aún más pequeños que los muerden y así ad infinitum (sin fin). Otros eruditos se consuelan con la idea de que la crítica histórica nunca podrá destruir la semilla de la fe Cristiana. Emil Brunner dice que mientras sea verdad que “la credibilidad del relato del evangelio es el fundamento necesario de la verdadera fe Cristiana” aun así el Cristiano no necesita preocuparse cuando la crítica pone en duda el Evangelio porque, aun “la más intensiva crítica histórica deja ‘más que suficiente’ del relato del evangelio y de su personaje central para iluminar y revivir la fe” (Brunner, op. cit., p. 284). Veremos que esto no es cierto en cuanto consideramos cómo el método histórico-crítico afecta el mensaje de la iglesia. Tipos de Crítica Para entender el efecto del método histórico-crítico sobre la iglesia y su mensaje es necesario examinar en detalle los varios tipos de crítica que han sido populares en los círculos letrados durante los últimos doscientos años más o menos. La crítica primitiva fue enfocada principalmente en destacar todo lo que de la Biblia el hombre moderno ya no podía creer. Este fue el racionalismo contra el cual los Luteranos ortodoxos protestaron a gran voz. Esta incredulidad erudita pasando revista vestida como el cordero de la enseñanza Cristiana afectó en gran medida el carácter divino de la Biblia, y los hombres comenzaron a leer la Biblia de igual manera como si se trata de cualquier otro libro de la biblioteca. Ya no creyendo que la Biblia podría atribuir su existencia a una operación única por parte del Espíritu Santo por medio de la cual El movió a los autores a escribir lo que El quiso que escribieran con las palabras que El mismo les enseñó, los críticos comenzaron a preguntar, “¿Cómo, entonces, se escribió este libro? ¿Cómo llegó a su forma actual? ¿Cómo hemos de entender las cosas aquí escritas?” Crítica Textual Es muy común para los así llamados Luteranos “moderados” justificar su adaptación de los tipos de crítica mencionados por decir que simplemente están imitando los pasos de los padres de la antigua Conferencia Sinodical, quienes nunca se opusieron a la crítica textual. Esto, también, forma parte de su vestidura de cordero llevada por estos modernos profetas falsos. La crítica textual nunca juzga la veracidad y la autenticidad de las Escrituras. No juzga el trabajo de los hombres que escribieron la Biblia sino únicamente el cuidado y la precisión de aquellos que fueron encargados de hacer copias manuales de las Escrituras. Es, por lo tanto, totalmente decepcionante cuando Alfred Fuerbringer dice en Faithful to Our Calling, Parte II (p. 56), que entre “la crítica de forma, la crítica de redacción, y otros aspectos del método histórico- crítico y la crítica textual no hay ninguna división muy aguda ni exacta.” Hasta la invención de la prensa tipográfica en Alemania a mediados del siglo quince, todas las copias de la Biblia se hicieron a mano. Aunque los hombres que hicieron dichas copias ejercitaron un cuidado extremo en su trabajo, no obstante, muchas variaciones entraron en el texto, y podemos decir que no hay dos copias iguales entre los cientos de manuscritos que todavía existen. Al comparar estos cientos de manuscritos podemos determinar como los libros bíblicos originales fueron redactados. La gran mayoría de estas variaciones tienen poco o ningún impacto sobre el mensaje y significado de la Biblia. Una discusión completa de este tema nos alejaría demasiado de nuestro tema central, pero se puede decir que estas variaciones no tienen absolutamente ningún efecto sobre la enseñanza de la iglesia, y es categóricamente malvado usar la crítica textual como una excusa para la crítica histórica, porque, como hemos dicho anteriormente, la crítica textual juzga la obra de los copiadores mientras la crítica histórica, la crítica de fuentes, la crítica de forma y la crítica de redacción ponen en juicio a los hombres santos de Dios quienes hablaron por cuanto fueron llevados por el Espíritu. El Dr. Theodore Engelder (1865-1949; profesor del Seminario Concordia, Springfield, Illinois, 1914-1926, y en el Seminario Concordia, St. Louis, Missouri, 1926-1946) escribió en 1939 sobre esta rotura aguda entre la crítica textual y lo que el llamó el “así-llamado ‘criterio más alto’“, con lo cual quiso denominar todo lo que entendemos bajo el título del método histórico- crítico. Dijo, Hay una gran diferencia entre la crítica textual y el “criterio más alto” que aplica reglas arbitrarias y subjetivas a varias porciones de la Biblia y niega el hecho de la inspiración en cuanto concierne a dichas secciones (Engelder, en Concordia Theological Monthly X, 1 (Jan. 1939), p. 65). Por lo tanto, excluimos la crítica textual y no lo incluimos en nuestra discusión de los métodos de la crítica histórica e insistimos que aquellos Luteranos que usan el pretexto de la crítica textual como una disciplina válida para justificar y defender esta metodología crítica de interpretación la usan como piel de cordero para esconder su herejía. Crítica de Fuentes Antes de la Primera Guerra Mundial prácticamente toda la crítica histórica podría haber sido caracterizada como una crítica de fuentes. Este tipo de crítica estudió el registro bíblico para determinar cuáles fuentes habían sido consultadas por los hombres que escribieron las Escrituras. En esta área, también, los puntos de vista son divergentes y mutuamente contradictorios y es imposible dar una imagen completa del asunto. La crítica de fuentes comenzó en el campo del Antiguo Testamento, y sus comienzos son asociados generalmente con el nombre de Jean Astruc, un médico Francés Católico, quien en 1753 publicó un libro en el cual propuso sus conjeturas o suposiciones en cuanto a los documentos originales que Moisés hubiera usado para redactar el libro de Génesis. Astruc se dio cuenta de que en el primer capítulo de Génesis se usa sin variar la palabra hebrea Elohim para Dios, mientras que en el capítulo dos Moisés usó la palabra Señor o Jehová o Jahveh. Asumió, por lo tanto, que estos dos capítulos fueron originalmente escritos por dos hombres distintos y que Moisés simplemente copió sus trabajos y los convirtió en los primeros capítulos de Génesis. Puesto que no se conocen los nombres de estos autores originales, el autor del capítulo uno fue denominado Elohist o E y el autor del capítulo dos Jehovist o J. Astruc también se dio cuenta de lo que le apareció como repeticiones innecesarias en Génesis. Por ejemplo, Dios dice a Noé que construya el arca de 300 codos de longitud y luego leemos que Noé construyó el arca de 300 codos de longitud. Astruc asumió que aquí también Moisés estaba usando dos documentos y simplemente los copió. Al aplicar tal lógica al libro de Génesis, Astruc llegó a la conclusión final de que Moisés había consultado 13 fuentes diferentes. Las ideas de Astruc fueron adoptadas y desarrolladas por hombres más estudiados, quienes negaron que Moisés había escrito el Pentateuco. Este es probablemente el único punto sobre el cual todos estuvieron de acuerdo para que hasta el día de hoy el rechazo de Moisés como autor del Pentateuco sea considerado como la marca de erudición. Hace algunos años, cuando un profesor del Seminario de Concordia me dijo que ya no había nadie que creyera que Moisés fuese el autor del Pentateuco, le respondí que yo sí lo creía. El me dijo, “Nadie que sea un letrado lo cree.” De una manera general se puede decir que en nuestra época es un punto de vista comúnmente aceptado de que los primeros cinco libros bíblicos son la compilación de cuatro documentos diferentes, J E D P. La obra de D se encuentra principalmente en el libro de Deuteronomio, y puesto que no se conoce el nombre del autor, simplemente le llaman el Deuteronomista o D. Esta es la manera erudita de decir que el hombre que escribió el libro de Deuteronomio es el hombre que escribió el libro de Deuteronomio. P se refiere a algún escritor sacerdotal a quien son adscritas todas las porciones del Pentateuco que conciernen a la función Levítica de Israel. Luego, estos varios documentos fueron combinados por otros editores o redactores, quienes son llamados R1, R2, etc. y la totalidad del Pentateuco tal como lo conocemos hoy fue compilado después de la cautividad en Babilonia. Aunque los críticos hablan de J E D y P como si fueron personajes históricos, no existen sino en la imaginación de estos hombres. En otras palabras, nadie en todo el mundo jamás ha visto un documento llamado J, o E, o D, o P, aunque uno nunca sospecharía eso al leer los estudios modernos sobre el Pentateuco. Aunque la crítica de fuentes comenzó en el campo del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento tampoco escapó. Aunque se han hecho esfuerzos para encontrar documentos separados en algunas de las cartas de Pablo, no obstante, en su mayor parte, la crítica de fuentes en cuanto al Nuevo Testamento se ha limitado al estudio de los Evangelios, y muy especialmente a los Evangelios sinópticos, Mateo, Marcos y Lucas. Puesto que estos tres siguen la misma línea general, contienen mucho material similar, y en muchas ocasiones usan las mismas palabras al contar un relato, se asume que deben haber sido copiados o el uno del otro o de alguna fuente común. De una manera general se puede decir que, según la forma más comúnmente aceptada de crítica de fuentes del Nuevo Testamento, Marcos, o un libro muy similar al libro de Marcos, copiado y revisado por el autor del libro bíblico Marcos, fue escrito primero. Puesto que Mateo y Lucas tienen mucho del mismo material que encontramos en Marcos, ellos deben haber copiado de Marcos o del predecesor de Marcos. Puesto que tienen mucho material común que no se encuentra en Marcos, consultaron una fuente común, llamada Q. Q es la primera letra de la palabra alemana Quelle, que significa fuente, y cuando los eruditos dicen que la fuente del material común de Mateo y Lucas es Q, es simplemente una manera erudita de decir que la fuente del material encontrado en Mateo y Lucas es la fuente. Finalmente, puesto que Mateo tiene algún material que no se encuentra ni en Marcos ni en Lucas, debe haber existido una tercera fuente, y puesto que nadie sabe cuál fue esa fuente, simplemente la llamaron M. Y puesto que Lucas tiene material que ni Marcos ni Mateo tiene, debe haber existido una cuarta fuente, que la llaman L. Para poder encontrar alguna evidencia que apoye tales teorías en cuanto al origen de los Evangelios y del Pentateuco, los libros de la Biblia son estudiados detalladamente, cuidadosamente, y tenemos que admitir que estos hombres que gastan cantidades de tiempo en lograr, si lo saben conscientemente o no, desacreditar a la Biblia, muchas veces, con su celo, averguenzan a aquellos que confiesan que en la Biblia tenemos las verdaderas palabras de Dios. Que la crítica de fuentes desacredita a la Biblia como la palabra inspirada e infalible de Dios no se puede dudar. Las diferentes teorías toman por sentado que los libros no fueron escritos por testigos oculares de los eventos que registraron, que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, y que los Evangelios no fueron escritos por los Apóstoles ni por los amigos íntimos de ellos. No habría ningún peligro en admitir que Moisés empleó documentos previamente escritos como una fuente de información acerca de los eventos que ocurrieron antes de su época. Pero cuando las fuentes son inventadas las cuales contradicen las palabras claras de las Escrituras, solamente pueden tener el efecto de debilitar la fe en la palabra de Dios. Por ejemplo, si Deuteronomio fue escrito por D en 622 A.C., como está afirmado por los críticos, entonces Deuteronomio, que proclama a Moisés como su autor (vea Deut. 1:1; 4:44; 5:1; 27:1,9,11; 29:1; 31:1,9,22,24,30; 33:1), no es un libro veraz. La crítica de fuentes también ha negado generalmente la posibilidad de los milagros. En esto han continuado en el racionalismo del cual se desarrolló. De hecho, cualquier evento milagroso usualmente no es suficiente para convencer al crítico de fuentes que está tratando un evento que pudo haber sido producido por un testigo ocular, porque aquellos presentes no habrían estado enterados de que un milagro estaba ocurriendo. Esta metodología fue empleada para desacreditar todas las profecías específicas. Si cualquiera porción del Antiguo Testamento habló en términos claros de un evento futuro, inmediatamente se asumió que esto se escribió después de que dicho evento había ocurrido. Cuando, por ejemplo, en la segunda mitad del libro Isaías habla muy claramente de la Cautividad Babilonia, la cual no comenzó hasta cien años después de Isaías, inmediatamente se asume que Isaías no pudo haber escrito esta porción del libro. De hecho, se considera esto como uno de los beneficios más grandes del método histórico-crítico. E.C. Blackman, quien rechaza muchas de las conclusiones radicales de la crítica histórica, dice que es una ventaja para nosotros que “ya no tenemos que interpretar Isaías 11 con referencia al siglo ocho A.C.” (Blackman, Biblical Interpretation, p. 146). Los defensores de la crítica de fuentes fueron profundamente influenciados también por el punto de vista evolucionario de la religión, y fecharon y arreglaron varias porciones del Antiguo Testamento de tal manera que lo que ellos consideraron como primitivo fue escrito primero y lo que ellos consideraron como una reflexión más desarrollada de Dios, fue escrito después. Cuando re-ubicaron todo el material, usaron este nuevo orden para demostrar que sus teorías en cuanto al desarrollo evolucionario de la fe de Israel fueron correctas. C.H. Dodd dice, “cuando tenemos sus documentos en su verdadero orden cronológico, los ritmos extensos de la historia se destacan clara y firmemente” (Dodd, op.cit., p. 261). Puesto que después de dos siglos de investigación meticulosa en el área de la crítica de fuentes no llegaron a ningún resultado firme sobre el cual los letrados pudieran ponerse de acuerdo, más y más letrados llegaron a la conclusión de que no habían muchos beneficios en este método. Fue admitido después de todo este esfuerzo, que J,E,D,P,H,S,Q,M,L, y numerosos otros “documentos” quedaron en lo que un escrito llamó “un animato asombroso” (Davies, Invitation to the New Testament, P. 121). Nadie sabía con exactitud que fue lo que aquellos documentos contenían, y nadie sabía quien los había escrito. Nadie ni siquiera los había visto, y doscientos años después de Astruc fueron todavía nada más que “conjeturas” o “suposiciones”. Hace diez años un letrado conocido pudo escribir, “Los estudosos actuales de los Evangelios han prestado menos y menos atención a la crítica de fuentes como tal” (Ibid., p. 122). Crítica de Forma o Formsgeschichte El tipo de crítica que parece más popular hoy se llama la crítica de forma, o como fue llamada en Alemania, tierra donde nació, Formgeschichte. Al igual que la crítica de fuentes, la crítica de forma tuvo sus comienzos en el campo de los estudios del Antiguo Testamento. En el campo del Nuevo Testamento, cuando se hizo claro que la búsqueda de fuentes escritas no dio fruto, fue conjeturado que los relatos de los Evangelios fueron esparcidos de boca en boca en la iglesia primitiva y que en vez de estudiar los documentos escritos detrás de los evangelios, fuese necesario que los letrados estudiaran la tradición oral que finalmente dio como resultado el Evangelio escrito. Existe un elemento de verdad en esta esquema. El más antiguo de los evangelios no fue escrito hasta por lo menos 15 años después de la muerte de Jesús, y tal vez dos o tres de ellos no fueron escritos hasta 30 años después, o, como es el caso del Evangelio de Juan, sesenta años o más después de la primera Pascua de Resurrección. Durante aquellos primeros años, la iglesia primitiva tuvo el Evangelio de los labios de los apóstoles mismos. En cuanto contaron estas historias una y otra vez, adquirieron una forma estereotipada. Y como resultado, fueron relatados hasta con las mismas palabras. De esta manera, encontramos muchas similitudes entre Mateo, Marcos y Lucas. La crítica de forma, no obstante, asume que estas historias tal como las tenemos hoy no fueron preservadas por los apóstoles, quienes escucharon y vieron las palabras y obras de Jesús personalmente. Al contrario, se afirma que aquellas historias fueron en gran medida esparcidas por gentes quienes hicieron todo tipo de cambio en dichas historias por cuanto las contaron de un individuo al otro, de una comunidad a otra e inclusive de una cultura a otra. Es la convicción de los que inventaron la crítica de formas que “aún el Evangelio más antiguo (Marcos) no fue una simple narración histórica sino que fue impregnado con la interpretación teológica de la comunidad Cristiana” (McArthur, op. cit., p. 5). En principio, la crítica de forma difiere de la crítica de fuente solamente en que mientras la crítica de fuentes buscó fuentes escritas que nunca podía examinar porque nunca encontraron copias de dichos documentos, a la crítica de forma le atañe examinar “la tradición oral detrás de los Evangelios” (Davies, op. cit., p. 129). Se asume desde el comienzo que, aunque no podemos estar completamente seguros de como fue la tradición oral, podemos estar seguros de que esta tradición oral, “tomó forma entre la comunidad creyente” (Kaiser and Kummel, Exegetical Method, tr. by E.V.N. Goetchius, p. 43). El propósito de la crítica de forma es el mismo del método histórico-crítico en general. El letrado judío Samuel Sandmel ha dicho correctamente que “se recurrió a la crítica de forma en un intento por recobrar los materiales que entraron en las fuentes primitivas y para cernir este material para aislar lo histórico de lo no histórico” (Sandmel, op. cit., p. 107). Kaiser y Kummel, en su libro Exegetical Method, dicen que la meta de este tipo de crítica es separar la tradición original “de los aumentos y así preparar el camino para una evaluación histórica” (McArthur, op. cit. p. 16). El punto de vista generalmente aceptado por la crítica de forma es que los cuatro Evangelios no son una fuente principal de la vida y obra de Jesús de Nazaret, porque el relato que encontramos allí de Jesús ha sido alterado radicalmente. Lo que tenemos en los Evangelios es una fuente principal de las creencias de la iglesia primitiva. Es verdad que algunos letrados afirman que la tradición no fue tan radicalmente modificada como usualmente se asume. Los letrados de Escandinavia, Harald Riesenfeld y Birger Gerhardsson, por ejemplo, han argumentado que el Nuevo Testamento mismo indica que la tradición original ya se encontraba en una forma fija cuando Pablo escribió sus epístolas y que la comunidad practicó un control estricto sobre dicha tradición (Davies, op. cit., pp. 127 ss). Críticos más modernos afirman que se puede probar por medio del método histórico-crítico que los Evangelios sinópticos contienen considerable material de testigos oculares (McArthur, op. cit. p. 7). Todos los defensores de la crítica de forma, sin embargo, concuerdan en que la tradición original ha sido modificada de alguna manera. La única diferencia entre ellos es el nivel de esta modificación que asumen ha ocurrido. Todavía, es siempre la labor del crítico de forma decidir lo que es verdad y lo que no lo es. Guenther Bornkamm, quien generalmente se considera un defensor moderado del método dice, El exegeta crítico y el historiador son obligados, en cuestiones de la historia de la tradición, a hablar muchas veces de “autenticas” o “no auténticas” palabras de Jesús y así distinguir las palabras históricas de Jesús de las “creaciones de la iglesia” (Bornkamm, Jesus of Nazareth, p. 20). Y Robert Schultz de la LCMS escribe en Dialog, que no es posible para nosotros pensar - como los Cristianos de muchas generaciones pudieron asumir - que el Nuevo Testamento nos da las mismas palabras de Jesús y los apóstoles. Ni podemos asumir que grandes secciones del Nuevo Testamento fueron dadas en su forma actual por los apóstoles (Schultz, “Scriptures, Tradition and the Traditions,” Dialog, II, [Autumn 1963], p. 277). Así como la crítica de fuentes no se quedó limitada al Antiguo Testamento, donde se empleó primeramente, así la crítica de forma, que se originó en el área de los estudios del Nuevo Testamento, fue adoptada como un método provechoso para la investigación del Antiguo Testamento. Se asumió que mientras que las historias del Antiguo Testamento tienen su grano de verdad histórica, no obstante estos relatos, tal como los tenemos hoy “son el resultado de la experiencia en comunidad de toda una generación de creyentes” (Woudstra, in Kistemaker, op. cit., p. 58). Las “Formas” de la Crítica de Forma Los letrados que inventaron la crítica de forma creyeron que las diferentes historias en los evangelios podrían ser clasificadas como diferentes tipos de literatura. Otra vez, sobre este punto no encontramos ningún acuerdo sobre como se deben clasificar los relatos, pero Dibelius (1883- 1947), el letrado Alemán acreditado con la invención de este tipo de investigación, encontró seis tipos de forma, o tipos de literatura en los Evangelios. Son 1) la pasión; 2) los paradigmas, que son historias cortas acerca de Jesús, las cuales demuestran un dicho de Jesús al final 3) los cuentos, que son los milagros; 4) las leyendas, que son los relatos acerca de personas cercanas a Jesús 5) los dichos; que son las colecciones mas largas de las palabras de Jesús, y 6) los mitos, que son los relatos en donde Jesús es considerado como Dios tales como el nacimiento virginal, la transfiguración, la resurrección y la ascensión. Estas formas varias de literatura encontradas en el Nuevo Testamento representan las etapas de la evolución en los Evangelios. Bultmann habla de ellos como las “capas” que forman los Evangelios. Escribe, La investigación crítica demuestra que toda la tradición alrededor de Jesús que aparece en los tres evangelios sinópticos está compuesta de una serie de capas que pueden distinguirse, aunque la separación en algunos puntos es difícil y dudosa” (Jesus and the Word, p. 12). Generalmente se asume que estas capas varias representan las etapas sucesivas dentro de las cuales se desarrolló un cuadro de Jesús en la tradición de la iglesia primitiva. En los primeros días de la crítica de forma fue asumido, por ejemplo, que el Judaísmo de Palestina fue muy diferente de otros tipos de Judaísmo practicado por los Judíos que no habitaron la tierra santa porque no tuvieron el mismo horror al politeísmo que las gentes de Judea. Puesto que los críticos afirmaron que ningún Judío Palestino pudo haber aceptado a cualquier hombre como Dios encarnado, por lo tanto cualquier relato en el evangelio que implica que Jesús es Dios se debió haber originado fuera de Palestina, en donde tales puntos de vista, a causa del politeísmo de entonces, no fuese tan ofensivo. Los relatos del nacimiento virginal, por ejemplo, debieron haberse originado en el mundo de los Gentiles. El lugar y las condiciones en donde los relatos se originaron se llaman su Sitz im Leben [lugar en la vida]. Para los letrados esto es de una importancia considerable puesto que los letrados críticos creen que les capacita para entender como se originó el cuento y para determinar si y hasta que nivel dicho relato es verdadero. Kaiser y Kummel dicen que al determinar el Sitz im Leben ?la situación en la vida? de una historia debemos preguntarnos que clase de gente tendría un interés especial en lo que se está relatando y que institución o grupo de gente podría beneficiarse de ello (Kaiser and Kummel, op. cit., p. 22). Si se puede demostrar que un grupo de interesados especiales de la iglesia primitiva podrían haber tenido alguna razón para inventar dicha historia, el historiador tiene razón para poner en duda la veracidad de dicha historia. El cuento a la alimentación de los cinco mil puede ser citado como un ejemplo. En este cuento nos dice que Jesús bendijo los cinco panes y los partió y los dio a sus discípulos. Estas palabras, se dice, demuestran claramente que dicha historia tiene algo que ver con la celebración de la Santa Cena del Señor en la iglesia primitiva. Los primeros Cristianos probablemente querían probar que Jesús fue capaz de dar Su cuerpo a miles de Cristianos esparcidos por todo el Imperio Romano. Este cuento de la alimentación de los cinco mil podría ayudar a demostrar esto. Por lo tanto, “el milagro puede ser algo como un cuento post-resurrección”, y consecuentemente se dice que “el crítico histórico está justificado en poner en tela de juicio la probabilidad histórica de esta alimentación milagrosa aún aparte de las consideraciones de si pudo haber ocurrido possiblemente” (Spivey and Smith, op. cit., p. 194ff). Todo el método de la crítica de forma presupone que el crítico debe decidir si cierta historia podría haberse originado en Palestina durante los años en que Jesús vivió allí. El crítico intenta determinar por medio de la investigación histórica qué tipo de mundo había, y si encuentra que algo que se describe en los Evangelios está fuera del carácter en cuanto a la cultura e historia judaica de dicho período, entonces se siente justificado para negar que dicho cuento sea histórico. En otras palabras, está seguro de que lo que está registrado nunca ocurrió. Al contrario, si el relato sí refleja lo que el considera como el Sitz im Leben de Palestina del primer siglo, solamente está seguro de que tal vez ocurrió, y no que así fue. El carácter violento de la crítica de forma está bien ilustrado por los comentarios de Harvey McArthur, quien escribe, Entre más completo esté nuestro conocimiento de esta época más fácilmente es determinar cuales narraciones de la tradición evangélica “quepan” en el patrón y cuales, al contrario, reflejan una situación histórica o culturalmente diferente. Los cuentos en la segunda categoría son, presumiblemente - no estrictamente históricos - por lo menos no en su forma actual. Igualmente, los cuentos que quepan dentro del esquema original no son necesariamente auténticos. Podrían ser los productos de la comunidad Cristiana Palestina (McArthur, op, cit., p. 12). Es claro que la crítica de forma es una disciplina erudita que puede conducir únicamente a dudar de la veracidad de las Escrituras. Pero en cuanto a las conclusiones seguras de los primeros críticos de la crítica de forma llegan a ser más y más cuestionables a la luz de posteriores hallazgos, solamente podemos esperar que la crítica de forma seguirá el camino de la crítica de fuentes, porque sus propias conclusiones son cada vez más dudosas. Como ya hemos visto, los primeros críticos de forma afirmaron que el Judaísmo de Palestina fue radicalmente diferente de la vida y cultura Judaica fuera de Palestina. Pero hoy, “más y más se reconoce que esta diferencia ha sido extremadamente exagerada” (Davies, op. cit., p. 26). Hace medio siglo C.H. Dodd podría escribir que los discursos de Jesús en el Evangelio de Juan demuestran “el sello de un medio diferente de donde los eventos registrados ocurrieron” (C.H. Dodd in McArthur, op. cit., p. 83). Ya hemos visto como algunos de los críticos modernos consideran que esta conclusión sea radicalmente errónea. No es nada sorprendente, por lo tanto, escuchar a un defensor moderno de este método decir que “a pesar de los comienzos fructíferos de la crítica de forma....el estudio de forma todavía no ha producido un criterio objetivo para separar el material más primitivo del más nuevo al nivel esperado” (N.A. Dahl, in McArthur op. cit., p. 131). Crítica de Redacción En tiempos recientes varios nuevos tipos de crítica histórica han aparecido. El más importante de estos es la crítica de redacción, la cual busca corregir alguna debilidad de la crítica de forma. Se afirma que la crítica de forma puso un énfasis unilateral sobre la influencia que la comunidad Cristiana tuvo sobre la tradición en desarrollo al moldearla en la forma que ya tenemos en nuestros evangelios. La crítica de redacción , mientras no rechaza muchas de las conclusiones de la crítica de forma, pone más énfasis sobre los Evangelios como producciones literarias y sobre las modificaciones de la tradición hechas por los autores individuales de los Evangelios. El espíritu de la crítica de redacción es el mismo que produjo la crítica de fuentes y la crítica de forma. La crítica de redacción, también, asume que tenemos en los Evangelios no un registro verdadero de lo que efectivamente ocurrió sino una edición editada que más o menos está fundamentada en los hechos pero que ha sido libremente alterada y modificada en los intereses de un determinado punto de vista. Es ciertamente verdad que los evangelistas escogieron su material y dejaron el sello de su interés y propósito al escribir los Evangelios que produjeron, pero que de esta manera ellos crearon teologías conflictivas no sigue. Hay otros tipos de crítica que podríamos mencionar, como por ejemplo, la crítica de tradición y Sachkritik, pero las tres que han sido tratadas en algún detalle son los tipos principales que encontramos en el método histórico-crítico de nuestros tiempos. Habiendo visto estos métodos por lo que son, estamos listos para considerar cuál es el impacto de este método sobre la iglesia hoy. ¿Cómo Afecta el Método Histórico-crítico a la Iglesia de Hoy? La única cosa que podemos destacar como un común denominador entre todos los varios tipos de crítica histórica, sea la crítica de fuentes, la crítica de forma, la crítica de redacción, la crítica de tradición, o Sachkritik, es siempre esto, que el método coloca al letrado erudito por encima de las Escrituras y en posición de juez. Si esto está admitido o no, es siempre e invariablemente verdad. Y no hay ninguna parte accidental en este proceso, al contrario es innato como parte del método, si no el total, de su esencia. Sin la suposición de que el letrado humano sea capaz y autorizado para determinar lo que sea histórico y probado o no en la Biblia , simplemente no podría haber una interpretación histórico-crítico de la Biblia. Un estudiante del método ha escrito, La división del texto bíblico en elementos humanos y divinos es de hecho una necesidad interna para el crítico, porque únicamente de esta manera podemos salvaguardar la “investigación bíblica libre (Marquart, “In the Name of God...What ‘False Doctrine’?”, Christian News, IX, 13 [Apr. 5, 1976], p. 7). La “Neutralidad” del Método Histórico-crítico Es, por lo tanto, extraño escuchar a los defensores de este método insistir una y otra vez en que su método es neutral. En su defensa de este método la facultad del Seminario de Concordia, St. Louis, afirmó que “en sí la así-llamada metodología `histórico-crítica' es neutral” (Faithful to Our Calling, I, p. 41). Pero, ¿cómo puede un método ser descrito como neutral si su misma existencia depende de la suposición de que es posible separar verdad del error en la Biblia por aplicar una disciplina rigurosa de investigación histórica? Este tipo de neutralidad en el contexto secular una vez fue descrita por un famoso locutor Americano quien dijo que “la neutralidad significa mofarse de la libertad y mandar armas a los tiranos.” Evidentemente, lo que los defensores de este método quieren decir por neutralidad, por lo menos en parte, es que se puede, al usar este método, ver la Biblia sin ningún prejuicio, sin de antemano rechazar nada de lo que la Biblia tiene que decir. Cada relato individual de naturaleza histórica en la Biblia debe ser simplemente estudiado sin ninguna noción preconcebida de que es verdadero o erróneo. Paul Tillich da una clara descripción de este tipo de neutralidad en cuanto a los milagros del Nuevo Testamento cuando escribe, El método histórico considera los milagros ni siquiera con la suposición de que ocurrieron porque son atribuidos a aquel que es llamado Cristo ni con la suposición de que no pudieron haber ocurrido porque tales eventos contradicen las leyes de la naturaleza. El método histórico pregunta que tan confiables son los registros en cada caso particular, cuán dependiente es de las fuentes más antiguas, qué tan fuerte ha sido la influencia por la credulidad de la época, que tan seguras son las fuentes independientes, en qué estilos son escritos y para qué propósito son usados en su contexto total (Tillich, Systematic Theology, Vol. II, pp. 103f). Lo que Tillich no dice en esta conexión es que muchos letrados críticos están totalmente convencidos de que si se usan tales métodos, siempre llegará a la misma conclusión, aún el hombre que no rechaza los milagros a priori, de que los milagros del Nuevo Testamento en su mayor parte, han de ser rechazados como registros históricos de eventos actuales, que presentan un cuadro verdadero de lo que actualmente sucedió. Y aún si no llegan a tal conclusión, debe ser perfectamente obvio que si el método histórico debe preguntar “qué tan confiables son los registros en cada lugar particular,” ya está asumiendo que hay por lo menos la posibilidad del error, porque no tiene sentido preguntar si el registro es confiable en algún punto si uno ya sabe la respuesta porque cree que lo que está leyendo en la palabra infalible de Dios. Edgar Krentz nos da una aclaración sobre lo que la facultad del Seminario en St. Louis quiso decir cuando habló de la neutralidad del método cuando dice que “el historiador busca la información tan completa como sea posible no para desacreditar su fuente, sino para entender su credibilidad y usar su testimonio” (Krentz, op. cit., p. 43). Pero obviamente quiere decir que aun si el letrado no busca expresamente desacreditar su fuente, muchas veces encontrará que la fuente que está estudiando, en este caso la Biblia, está en error, porque en el mismo contexto había escrito, Las fuentes históricas son como los testigos en la corte. Deben ser interrogados y sus respuestas evaluadas. El acto de interrogación y evaluación se llama crítica. (Ibid., p. 42). En una corte de la ley el propósito de la interrogación y re-examinación siempre es para determinar la veracidad del testimonio dado, y la suposición bajo la cual se lleva a cabo la interrogación es que el testigo podría estar mintiendo o por lo menos ser incompetente como testigo. Es evidente también que cuando se dice que el método es neutral en y por sí mismo, aquellos que reclaman esto quieren que se entienda que el método puede ser usado a veces para enfatizar o para demostrar la veracidad y la certeza de los registros bíblicos. Así Spivey y Smith pueden decir que es muy probable que el registro del entierro de Jesús está basado en un grano de verdad histórica. Llegan a esta conclusión basándose en la mención de José de Arimatea, porque dicen que sería muy difícil explicar la aparición de José en esta historia si no estaba realmente involucrado en el entierro (Spivey and Smith, op. cit., pp. 231f). Evidentemente, la neutralidad quiere decir que el método puede ser usado para demostrar un nivel tanto alto como bajo de probabilidad, y mientras nos puede hacer dudar de algunas de las afirmaciones de las Escrituras, en otras ocasiones podría aumentar nuestra confianza en otras declaraciones de la Biblia y el creyente sin sospechas puede ser llevado por ejemplos del segundo uso del método a adoptar una actitud hacía las Escrituras que en últimas será desastrosa para su fe. Esto no quiere decir que aquellos que usan el método histórico-crítico no puedan ocasionalmente hacer descubrimientos que son de valor, y que puedan destacar características de un texto que podrían haber sido pasados por alto por los que usan el método histórico-gramatical. También podemos esperar que tal erudición seria y cuidadosa, aún si se cumple en el espíritu de incredulidad, ocasionalmente descubrirá cosas de gran valor para todos los estudiosos bíblicos. Nuestros ancestros alemanes tuvieron un proverbio que decía que hasta la gallina ciega puede a veces encontrar un grano de maíz. Pero los beneficios que se pueden cosechar de este método son consistentemente apreciados con exceso y el daño que hace es mucho mayor que el beneficio. Como un buen ejemplo de los buenos frutos de la crítica Edgar Krentz cita la interpretación de Mateo 11:28-30, donde Jesús invita a los cargados a venir a El y llevar Su yugo fácil. Krentz dice que ha sido habitual entender esto como una invitación para, “el ama de casa, oprimida, cansada y trabajada,” pero que el método histórico-crítico ha demostrado que aquí Jesús está llamando a aquellos quienes están cargados con los requisitos de la ley, puesto que sus palabras son la antítesis de Sirach 51:23ss, donde los hombres son animados a llevar el yugo de la ley (Krentz. op. cit., p. 65) [The Wisdom of Jesus Sirach es un libro apócrifo que imita el libro de Proverbios.] Que este sea un discernimiento hecho posible por medio del uso del método histórico- crítico es ridículo. El método histórico-gramatical también es capaz de producir este entendimiento. De hecho, la referencia de Pedro en Hechos 15 a la ley ceremonial como “un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar” es un mejor fundamento para esta aplicación de Mateo 11:28-30 que Sirach 51:25-26, puesto que Sirach no habla específicamente del “yugo de la ley” sino del yugo de la sabiduría. Además, cuando Krentz pone en ridículo las palabras de Jesús para el ama de casa oprimida, ciertamente limita la interpretación de este versículo de una manera que no está justificada. Si este es el mejor método que Krentz puede producir, entonces el caso para el método crítico debe ser en verdad muy débil. Pero aparte de si el método puede producir resultados beneficiosos o no, debemos decir enfáticamente que el método no es neutral. Claramente rechaza la afirmación de que las Escrituras son un libro como ningún otro libro en el mundo. Repetidas veces los letrados críticos insisten en que la Biblia debe ser leída al igual que cualquier otro libro, o sea con un ojo crítico. Kurt Marquard dice que, básicamente...el punto del método es que la Biblia debe ser tratada exactamente como cualquier otro fragmento de escrito antiguo - con la razón humana (ciencia, historia, etc.) juzgando el texto sagrado, decidiendo qué es real y qué es ficción (Marquart, op. cit., p. 7). Arlis Ehlen hace exactamente esta misma afirmación en Faithful to Our Calling, cuando dice que “debemos usar la misma metodología histórica, crítica que es apropiada para todos los otros escritos humanos” (Faithful to Our Calling, II, p. 48). Un cristiano que cree en la Biblia nunca llamaría tal método “neutral”. El teólogo reformado Marinus J. Arntzen evaluó correctamente la aproximación historico-crítica de la Biblia al decir: En realidad, esta teología muestra un aspeto orgulloso y egoista en su uso: el ser humano decide con base en la investigación cientifica qué parte de la Escritura es o no es histórica (en Kistemaker, op.cit., p. 183). La neutralidad jactanciosa del letrado crítico es realmente una neutralidad entre la Biblia y la ciencia. Si la Biblia dice una cosa y el científico naturista o el científico histórico dice otra cosa, entonces las palabras de la Biblia deben ser echadas en la pesa contra las palabra del científico de una manera puramente neutral. Aparentemente, esta es la teoría. En la práctica real, sin embargo, se hace claro que a las palabras de la Biblia le dado aún menos peso que las opiniones de los científicos e historiadores modernos, y nos dicen sin cesar que los hombres santos que escribieron la Biblia fueron hijos de su época quienes estaban limitados en su conocimiento de la ciencia y la historia por el estado subdesarrollado de su cultura dentro de la cual trabajaron. En otras palabras, creyeron todas las cosas equivocadas, que hombres ordinarios de su época, con un entrenamiento similar, creyeron. Aún si el método fuera perfectamente neutral en el sentido de que la Biblia se considera al igual como las ciencias naturales e históricas, aún así sería una desgracia para el Cristiano que cree en la Biblia. En los días en que la Iglesia Luterana-Sínodo de Missouri todavía era una iglesia ortodoxa, uno de sus grandes maestros escribió, La Palabra de Dios nos manda a “llevar cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo” (2 Corintios 10:5) y aceptar las Escrituras, cada declaración de las Escrituras, como la verdad de Dios, autoritaria y valedera. La razón carnal, no obstante, rehusa hacer esto. Reclama una autoridad suprema para sus propios juicios. Asume que tiene el derecho de criticar y corregir a las Escrituras (Engelder, Scripture Cannot Be Broken, p. 47). Para un Cristiano que cree en la Biblia, y quien asume tal actitud, la neutralidad del tipo reclamado por el método histórico-crítico es un pecado. Ningún hombre, y por encima de todo, ningún hijo creyente de Dios tiene el derecho de ser neutral entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del hombre. Con el Dr. Martín Lutero confesamos que Dios tiene más sabiduría en su penique que todos los letrados eruditos y todos los diablos en el infierno pueden amontonar. Es significativo que este juicio de Lutero ha llegado a formar parte de las Confesiones Luteranas, y debería ser considerado por aquellos quienes hablan de usar el método histórico-crítico con presuposiciones Luteranas. El Método Histórico-crítico y la Infalibilidad De lo que ya se ha dicho, es obvio que el método ciertamente no puede ser neutral sobre la cuestión de la infalibilidad bíblica. Es una conclusión predeterminada, fijada, una presuposición en la práctica de este tipo de interpretación, que la Biblia puede estar equivocada en casi cualquier punto. Los practicantes más conservadores de este método intentan salvaguardar lo que ellos llaman el lado teológico de las Escrituras, pero aún ellos afirman que la Biblia podría estar equivocada en casi cualquier punto en donde entra la ciencia natural o la historia. En esas áreas, por lo menos, el método está definitivamente opuesto a la infalibilidad bíblica y aún a la autoridad bíblica. Kurt Marquart dice correctamente que el método no puede empezar a funcionar al menos que la autoridad divina y la infalibilidad de la Biblia primeramente “hayan sido despojadas como inaplicables al imperio de la erudición” (Marquart, op. cit., p. 7). Esta actitud hostil hacía la infalibilidad es parte y paquete del método no solamente criticado por sus oponentes. Sus defensores también lo admiten. Emil Brunner escribe que “si la Biblia es un libro infalible, escrito bajo el dictamen del Espíritu Santo” (y con eso quiere decir “verbalmente inspirado”) “ entonces la crítica bíblica no podría existir,” y hace la existencia de la crítica sujeta a la admisión de que hay “inconsistencias, errores o equivocaciones en la Biblia” (Brunner, op. cit., p. 274). Esta suposición también está aceptada por Paul Bretscher en su libro After the Purifying. En oposición al método crítico sostenemos que la Biblia es diferente a cualquier otro libro en el mundo. En el sentido en que Brunner entiende ese término sostenemos que la Biblia es dictada por el Espíritu Santo, por lo menos, las palabras con que los apóstoles proclamaron el mensaje que fueron enviados a llevar al mundo, les fueron enseñadas por el Espíritu Santo. Y puesto que las palabras de este libro son las palabras de Dios, son verdaderas, infalibles y sin errores. A causa de esto, la Biblia no se puede leer de la misma manera que se leen los otros libros. Ningún hombre tiene el derecho de juzgar ninguna declaración hecha en este libro. Y esto es, justamente, lo que el método histórico-crítico niega. Cuando Martin Scharlemann en 1959 abrió el camino para la adopción del método histórico-crítico por el Sínodo de Missouri con su rechazo de la infalibilidad, se escuchó tal estallido de protesta en aquella iglesia que el Dr. Scharlemann finalmente fue persuadido de dar su consentimiento al uso de la palabra “inerrante” aunque él se reservó el derecho de darle otra definición al término. No obstante, la semilla mala había sido sembrada, y hoy muchos profesores y pastores en el Sínodo de Missouri de una manera más o menos abierta rechazan la infalibilidad de la Biblia. Una de las negaciones encubiertas de la infalibilidad se encuentra en la repetida afirmación de que la Biblia se debe leer al igual que cualquier otro libro humano, y como ya hemos visto, a primera vista esta declaración parece ser inofensiva para muchas personas. Otra negación encubierta de la infalibilidad por parte de los letrados criticos se encuentra en su afirmación de que la Biblia no es un libro de ciencia. John Constable del Seminex, por ejemplo, escribe en Faithful to Our Calling que las Escrituras “no son dadas como una respuesta a la existencia del hombre ni para resolver cada pregunta histórica o científica” (Part II, p. 33). Comentarios como este también parecen ser inofensivos porque nadie nunca ha afirmado que cada cuestión científica ha sido resuelta por la Biblia. Tales declaraciones no pueden ser desafiadas en sí mismas, pero, al menos cuando están repetidas insensatamente por aquellos quienes no saben qué está involucrado, siempre sirven como el preludio de un ataque abierto sobre la confianza de las declaraciones Bíblicas en el área de la ciencia natural. Todos hemos escuchado a teólogos, aparentemente sabios, decir que la Biblia no es un libro de ciencia y que no responde a cada cuestión científica como una premisa sobre la cual uno puede concluir que la Biblia debe en algunos casos estar equivocada cuando habla de asuntos científicos. Tal conclusión, sin embargo, no es lógica. Un libro de matemáticas que contiene todas las tablas de uno hasta mil no responde a todos los problemas propuestos por las matemáticas, pero esto no es ninguna razón para asumir que debe haber unos errores en las tablas mismas. Actualmente el rechazo de la infalibilidad de las Escrituras por parte de los letrados del Sínodo de Missouri quienes han adoptado el método histórico-crítico ya no está oculto. En la colección de comentarios hechos por los miembros de la anterior facultad del seminario de St. Louis, Robert Grunow, (cuya confesión, es una de las mejores incluidas en el folleto), dice, Si acaso una declaración sobre algún hecho histórico en la Biblia pudiera ser probada como errónea, esto no me perturbaría ni me haría cuestionar su veracidad en asuntos espirituales. Insistir en que la Biblia es un libro de ciencia, etc., en mi opinión es un mal uso de las Escrituras (Ibid., p. 65). Mientras Grunow solamente indica que podría haber algunos errores en la Biblia, otros van más allá de esto. Dean Repp escribe que él no considera “infalible” un término útil para describir a las Escrituras (Ibid., p. 121). El Presidente Fuerbringer dice que hay un obvio desacuerdo entre lo que la Biblia dice en un lugar con lo que dice en otro, o entre lo que la Biblia dice y lo que ha sido discernido por la observación científica o por la geografía, la geología, la historia o por alguna otra rama del conocimiento humano (Ibid., p. 54). Kenneth Breimeier dice que sería bueno no emplear el término “inerrante” como una descripción de las Escrituras (Ibid., p. 15). Toda la facultad de St. Louis confesó que La integridad o “infalibilidad” de las Escrituras no puede ser determinada según los parámetros de la autenticidad del siglo veinte. Las Escrituras no ligan la obra del Espíritu Santo con este tipo de “infalibilidad” (Faithful to Our Calling, I, 37). Este ataque sobre la infalibilidad ha llegado al punto de que en 1976 un pastor del Sínodo de Missouri publicó un folleto de 43 páginas en donde destaca un error tras otro en la Biblia y concluye diciendo que la Biblia no tiene errores aún si contiene “ciencia deficiente, citas inexactas, y numerables discrepancias” y que sería mejor no decir que es un libro inerrante (Frey, Is the Bible Inerrant? pp. 42f). Este tipo de duplicidad es engañosa, deshonesta y reprobable. No obstante, estos hombres que niegan la infalibilidad implican repetidamente que los defensores de la infalibilidad son o deshonestos o ignorantes o peor. C.H. Dodd sostiene que mientras muchas personas piensan que creen en la infalibilidad, “ninguna mente cuerda nunca ha intentado desarrollarla con una lógica completa” (C.H. Dodd, op. cit., p.10). Un artículo sin firma en el Missouri en Perspectiva implica claramente que aquellos que creen en una Biblia sin errores nunca han escudriñado las Escrituras seriamente al decir, Cuando un Cristiano toma en serio la Palabra de Dios y la escudriña, él o ella descubre que hay de hecho numerosas discrepancias, errores - lo que sea - en las Escrituras. Algunas de estas pueden ser armonizadas....otras simplemente no pueden....Un libro con un autor sobrenatural simplemente no puede tener tal tipo de discrepancias (“Needed: Luther’s ‘Theology of the Cross´,“ Missouri in Perspectiva, July 7, 1975, p.5). Un editorial en la revista Luterana Dialog dice que llamar la Biblia infalible en todas sus partes sería deificar a la Biblia y esto prohibiría el tratarla como un libro y eliminaría el uso de los métodos históricos y literarios por medio de los cuales los libros se entienden (editorial sin firma, Dialog, II, 4[Autumn 1963],p. 273). Tal vez debemos dirigir algunas palabras a la acusación que solamente alguien que sea muy simple y quien no toma en serio a las Escrituras podría creer en la infalibilidad. La evidencia que citan para probar que hay errores en la Biblia no da la impresión de ser particularmente indicativo de un pensamiento cuidadoso y lógico y de una investigación seria y científica. Cuando Martin Scharlemann en 1959 intentó demostrar que la Biblia tenía errores en algunas porciones, citó dos ejemplos de errores, uno que fue repetido por su hermano Robert en 1963 (Scharlemann, “The Scientist and Génesis 1: a Reply,” Lutheran Scholar, XX, 2 [April 1963], p. 11,39). El primer “error” se encuentra en Mateo 27:9, donde el evangelista dice que la traición de Jesús por treinta piezas de plata fue predicha por Jeremías cuando en realidad las treinta piezas de plata son mencionadas en el libro de Zacarías. Algunas soluciones a esta aparente contradicción han sido propuestas, pero debe ser claro que aquí no estamos tratando ninguna contradicción. Debe ser notado que Mateo no dice que fue escrito en el libro del profeta Jeremías. Eso sería un error. Ni siquiera dice que fue escrito por Jeremías. ¿No es posible que Jeremías hablara esta profecía? ¿Cómo puede algún hombre saber lo que Jeremías dijo o no dijo? Simplemente porque Zacarías escribió sobre las treinta piezas de plata no significa que Jeremías no pudiera haber dicho esto también. Sabemos de la Biblia que los profetas se conocieron entre sí y que conocieron también sus obras entre sí. Decir bajo tales circunstancias que Mateo está obviamente en error es ilógico, para no mencionar el orgullo intelectual y la soberbia. El segundo “error” tiene que ver con la localidad de la ascensión de Jesús. Dijo que Mateo registra a Jesús como ascendiendo al cielo de Galilea mientras Lucas nos dice que ascendió desde el Monte de Olivos, el cual no está en Galilea sino en Judea. Cuando el lector cuidadoso nota que Mateo ni siquiera menciona la ascensión, se hace obvio que no fue ni Mateo ni Lucas que se equivocaron aquí, se hace claro que alguien no escudriñó las Escrituras cuidadosamente y este alguien no cree en la infalibilidad. No tenemos el tiempo aquí para considerar en detalle este asunto de la infalibilidad de las Escrituras, pero si deseamos aferrarnos a la infalibilidad de la Biblia tendremos que resistir el método histórico-crítico en su totalidad. Este asunto ha sido bien explicado por Carl Braaten en la revista Dialog, Autumn 1972, (p. 251): Preus y su comité hacen un ataque total contra el método histórico-crítico porque se dan cuenta de que fue el justo resultado de este método el que destruyó la antigua concepción dogmática de la unidad doctrinal de la Biblia. Este método abrió nuestros ojos al pluralismo, tendencias divergentes, relatividad condicionada e histórica, y también contradicciones teológicas en la Biblia. Debemos decir una cosa más antes de abandonar este tema de la infalibilidad. Acusan a aquellos que defienden la infalibilidad de las Escrituras de tener un punto de vista docético de la Biblia. El docetismo es una herejía antigua que decía que Jesucristo no era en realidad un ser humano; sólo parecía ser humano. Cuando nos acusan de tener un punto de vista docético nos acusan de rehusarnos a admitir que la Biblia realmente fue escrita por hombres. Saben, por supuesto, que nunca hemos negado esto, pero insisten que si la Biblia fue realmente escrita por hombres, entonces debe contener errores y contradicciones, porque es humano errar. Otra vez debemos destacar que este hilo de pensamiento ha sido rechazado por las Confesiones Luteranas. Cuando Flacius (1520-1575) dijo que el pecado original y la naturaleza humana fueron uno y la misma cosa, la Fórmula de Concordia explicó en su primer artículo que fue posible ser un verdadero ser humano sin estar sujeto al pecado. Dios puede crear y de hecho creó a un Adán sin pecado. Dios puede y de hecho mandó a un hombre sin pecado para ser nuestro Salvador. Dios puede y hará hombres puros y santos de todos sus creyentes en la resurrección. Y Dios pudo y ha dado al mundo una Biblia sin pecado y sin errores. Cuando los críticos por lo tanto dicen, como fue dicho en Dialog (Ibid., p. 272), que puesto que la voz viva del evangelio es una voz humana, en por eso está sujeta a errores, no están hablando de los Luteranos, no importa cuantas veces se defiendan de los ataques del radicalismo por decir que usan el método histórico-crítico con presuposiciones Luteranas. Si esta argumentación de los críticos fuese correcta, también tendríamos que concluir que puesto que Jesús fue un verdadero ser humano también tendría sus faltas. Muchos críticos llegaron a esta conclusión hace mucho, lo cual solamente sirve para probar los peligros de este método. Yo mismo escuché a un profesor quien ahora forma parte de la facultad de Seminex decir, “Jesús fue humano - también pudo equivocarse.” Nosotros solamente podemos responder por decir junto con el Dr. Walther (1811-1887) que si admitimos la posibilidad de que las Escrituras tuviesen errores, sería labor del hombre cernir el error de la verdad en las Escrituras, y esto colocaría al hombre por encima de las Escrituras. Y esto es exactamente lo que el método histórico-crítico hace. El Método Histórico-crítico y la Inspiración Para poner en práctica el método histórico-crítico de interpretación Bíblica los críticos no solamente son constreñidos a renunciar a la doctrina bíblica de la infalibilidad, sino que una vez que han adoptado esta interpretación, también deben rechazar la doctrina de la inspiración verbal. Es verdad que en una iglesia como el Sínodo de Missouri, la cual por una tradición larga mantuvo una adherencia a la inspiración de la Biblia, es difícil para los teólogos admitir que están negando la inspiración verbal. Pero el hecho es que la doctrina de la inspiración verbal no es compatible con el método histórico-crítico. Hace mucho Emil Brunner hizo este punto tan claro como un cristal cuando escribió: Mientras el principio eclesiástic que gobernó el punto de vista de las Escrituras fue entendido en los términos de la doctrina ortodoxa de la inspiración verbal, aún la concesión más pequeña a la “crítica Bíblica” - sea por parte de la ciencia natural o por parte de la ciencia histórica - fue una catástrofe para la tela entera de la doctrina de la iglesia (Revelation and Reason, p. 274). Siempre que el hombre ha rechazado la doctrina de la infalibilidad bíblica eventualmente ha llegado a la conclusión de que una vez aceptada esta premisa, entonces la doctrina de la inspiración verbal simplemente no puede sobrevivir. En su libro, The Authority of the Bible, C.H. Dodd afirma que cualquier intento de reconciliar la doctrina (él lo llama “teoría”) de la inspiración verbal con “los hechos actuales que nos enfrentan en el estudio de los documentos bíblicos conduce a tal confusión patente y a contradicciones que ni tiene sentido discutirlo” (C.H. Dodd, op. cit., p. 35). Aquellas palabras, de alguien que no acepta ni la inspiración verbal ni la infalibilidad dan una muestra de como la creencia en la infalibilidad y la creencia en la inspiración verbal están estrechamente unidas. Siempre que los hombres han sido honestos con la iglesia, han tenido que admitir que Brunner y Dodd tienen razón en lo que dicen. La inspiración y la crítica histórica simplemente no pueden cohabitar. Robert Preus, presidente del Seminario Concordia en Springfield, Ill, está citado de haber dicho, “Nunca he encontrado a un Luterano que haya intentado armonizar nuestro punto de vista confesional de las Escrituras con el método crítico” (Citado por Louis Praamsma, “Authority and Interpretation of Confessional Standards,” en Kistemaker, op. cit., p. 218). No obstante, a primera vista parece que aquellos que usan la metodología crítica hacen parecer que todavía creen en la inspiración verbal. Repetidas veces uno los escucha diciendo que la Biblia es inspirada, que toda ella es inspirada, hasta que es verbalmente inspirada. Pero podemos decir que eventualmente tales confesiones de inspiración tendrán que ser negadas si rechazan la infalibilidad. Leigh Jordahl, de la LCA, ha escrito: La doctrina clásica Luterana de la inspiración verbal, tan vigorosamente articulada por Franz Pieper y por la tradición de Missouri, es totalmente antitética al método histórico- crítico. Fuera de Missouri no conozco a ningún teólogo que haya tratado de sostener ambos puntos de vista (Editorial: “Old Missouri is Gone,” Dialog, XIII [Spring, 1974], p.86). Cuando algunos de los primeros líderes del movimiento que introdujo la crítica histórica en el Sínodo de Missouri encontraron dificultades por el rechazo directo de la infalibilidad, pudieron cumplir su misión finalmente cambiando la definición de la infalibilidad. Puesto que siempre ha sido afirmado en el Sínodo de Missouri que la Biblia no tiene errores, ellos redefinieron error para que signifique, “equivocación intencionada para engañar.” Entonces sostuvieron que los errores de las Escrituras no fueron hechos intencionalmente, o si fueron intencionalmente, no se hicieron para engañar a los hombres sino para glorificar a Dios. Los letrados críticos han llegado al mismo punto en cuanto a la inspiración. Nosotros y el viejo Sínodo de Missouri siempre, en cuanto a la enseñanza de las Escrituras, definimos la inspiración como aquel acto del Espíritu Santo por medio del cual dio a los santos escritores los mismos pensamientos que expresaron y las mismas palabras con las cuales los expresaron. Pero la facultad de Seminex como un cuerpo ha definido la inspiración como “el respiro de Dios obrando en y por medio de las Escrituras” (Faithful to Our Calling, I, p.37) y dicen que “la inspiración de la palabra escrita se refiere al poder efectivo de las Escrituras para traer a los hombres y las mujeres a la salvación por medio del evangelio” (Ibid., p. 36). Si estas palabras significan lo que dicen, entonces la facultad simplemente está diciendo que en realidad las Escrituras son un libro que inspira al hombre y que toca los corazones humanos. Esto, por supuesto, tiene su verdad, pero eso no es lo mismo que el Sínodo de Missouri quiso significar cuando en otras épocas habló de la inspiración de la Biblia. En Faithful to Our Calling, Part II, los miembros de la facultad de Seminex una y otra vez enfatizan que las Escrituras no nos dicen mucho acerca de este asunto de la inspiración. (Vea, Faithful to Our Calling, II, pp.11,36,37,53). Si quieren decir con eso que es un misterio que no podemos explicar, entonces, tienen razón. Pero, aquellos que se han familiarizado con la historia de esta controversia en cuanto a la inspiración verbal saben que este fue el mismo lenguaje usado por los teólogos de la LCA en los años treinta cuando intentaron defender su negación de la inspiración verbal. Richard Caemmerer llega hasta decir que enseña a sus estudiantes a mantener viva esta acción del Espíritu Santo de inspirar a las Escrituras también en su obra de la predicación (Ibid., p. 27). Herbert Mayer escribe en su libro, Interpreting the Holy Scriptures: Puesto que la Biblia no dice prácticamente nada en cuanto al “como” de la inspiración, lo mejor sería considerar la inspiración de igual manera como lo vio el apóstol Pablo. El ligó la inspiración con una declaración del propósito de la Biblia (Mayer, Interpreting the Holy Scriptures, p.20). Carl Volz, de la facultad de Seminex, claramente implica que la inspiración verbal actualmente hace daño a nuestra fe en Cristo cuando dice: El deseo de probar la autoridad de las Escrituras por medio de tales categorías como la inspiración y la infalibilidad demuestra un temor de que la persona, las palabras y las obras de Jesucristo no son un fundamento confiable para la fe. Tales intentos para aplicar estas categorías a las Escrituras reflejan una duda subyacente en el reto para una certeza, lo cual es básicamente una iniciativa racionalista (Faithful to Our Calling, II, p.142). Si el propósito de tales comentarios no es preparar el camino para un rechazo a la doctrina bíblica de la inspiración verbal por afirmar que la doctrina no es importante para la fe Cristiana y hasta es peligroso para ella, entonces es difícil entender cuál podrá ser su propósito. Hace casi cuarenta años Theodore Engelder dijo que una inspiración que deja lugar para errores y contradicciones en la Biblia no es una verdadera inspiración (Engelder, “Verbal” Inspiration No “Theory” Concordia Theological Monthly, X, 1 [Jan. 1939], p. 66). Sin embargo, hoy, dentro lo que antes se consideraba como Luteranismo conservador, muchos teólogos afirman que la Biblia es totalmente e infaliblemente inspirada, pero que tal inspiración no produce una Biblia sin errores puesto que solamente es infalible en el sentido de lo que Dios quiere cumplir por medio de ella (Montgomery, Crisis in Lutheran Theology, p. 17). Podemos, por lo tanto, predecir que todos aquellos Luteranos quienes han adoptado el método histórico-crítico eventualmente rechazarán abiertamente la doctrina de la inspiración verbal. El proceso ya está en moción. Robert Schultz escribe en Dialog, “La doctrina de la inspiración verbal y aún la afirmación de que el Nuevo Testamento fue escrito principalmente por los apóstoles está más y más dudosa” (Schultz, “Scripture, Tradition and the Traditions,” Dialog II, [Autumn, 1963], p. 281), y puede suceder que en no mucho tiempo el comentario de Berkhof de que los defensores del método histórico-crítico “serán como uno en el rechazo de la inspiración verbal y la infalibilidad de las Escrituras” (Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 31), otra vez será verdad. No podemos presentar en este ensayo ni una pequeña porción de la evidencia a favor de la inspiración verbal, pero como es una doctrina tan importante para nosotros, debemos ser cuidadosos de no permitir que la crítica bíblico entre en nuestro campo, porque es seguro que, cuando la crítica mete su pie en la puerta, la doctrina de la inspiración verbal será desalojada y cualquier intento de fingir que no ha sido perdida será total hipocresía. Como dice Kurt Marquart, “Cuando se cree todo en la Biblia simplemente porque la Biblia lo dice (Juan 10:35; Hechos 24:14), simplemente no hay lugar para ningún método crítico” (Marquart, “In the Name of God - What ‘False Doctrine?’“, Christian News, VIII, 2 [Apr.5,1976],p.7) El Método Histórico-Crítico y la Palabra de Dios Cuando la inspiración verbal y la infalibilidad de las sagradas Escrituras son negadas, no se puede afirmar la doctrina de que la Biblia es la palabra de Dios. Si las palabras de la Biblia no son dadas por Dios a los santos escritores y si, como está universalmente afirmado por los del método histórico-crítico, las declaraciones de la Biblia son en numerables lugares contrarias a los hechos, entonces debe ser claro que no todo este libro, tal vez ninguna porción de este libro, puede realmente, en una manera literal, ser llamada la Palabra de Dios. Esto presenta un punto de vista totalmente nuevo de las Escrituras en la teología del Cristianismo; porque hasta los tiempos modernos todas las ramas del Cristianismo, Catolicismo, Protestantismo, y Luteranismo igualaron la palabra de Dios con la Biblia. El letrado Alemán Ebeling [nació en 1912] por ejemplo, dice que el Protestantismo pura y simplemente identificó la palabra de Dios con la sagrada Escritura (citado por Rene Marle, Introduction to Hermeneutics, p.74). Este, también, fue el punto de vista de Lutero. A pesar de todo que se diga en contra, Lutero nunca hizo una distinción entre la Biblia y la palabra de Dios. Aún un conocimiento superficial de sus escritos demostrará que él intercambió estos términos libremente. Jaroslav Pelikan ejerce una irresponsabilidad erudita absoluta cuando dice que “Las Escrituras fueron la `palabra de Dios' en un sentido derivativo para Lutero” (Pelikan, Luther the Expositor, p.67), y cuando escribe en otro lugar que para Lutero “la `Palabra de Dios' en el Nuevo Testamento fue esencialmente el Cristo histórico” (Ibid., p.60). Lutero no creyó que la Biblia fue la palabra de Dios en un sentido “derivativo”. Creyó que las Escrituras fueron la palabra de Dios porque las palabras de las Escrituras son las palabras de Dios, porque esto es lo que Dios mismo ha dicho en las Escrituras. Es significante que, al negar esto, Pelikan no cita declaraciones hechas por Lutero mismo, sino que casi todas las notas de pie de página en aquella sección de su libro son tomados de otros que escribieron acerca de Lutero. Lutero tampoco creyó que “la Palabra de Dios” en el Nuevo Testamento es “esencialmente el Cristo histórico.” En un volumen de la edición Americana de las obras editadas por Pelikan, Lutero mismo dice que cuando el evangelista Juan llama a Jesús la Palabra esto es un uso raro, oscuro y no común del lenguaje (LW Am. ed. 22:115). Este hábito de Lutero de igualar las Escrituras con la Palabra de Dios está reflejado de una manera singular en el primer párrafo del prefacio del Libro de la Concordia. La versión alemana del prefacio dice que la Confesión de Augsburgo fue preparada sobre la base de las Escrituras divinas, proféticas y apostólicas y el texto Latín en el mismo punto dice que la Confesión de Augsburgo fue sacada de la palabra de Dios y de los más santos escritos de los profetas y los apóstoles, y por todo el prefacio los términos Escrituras y palabra de Dios se intercambian libremente. La metodología histórico-crítica considera que esta identificación de las Escrituras con la Palabra de Dios es un error básico en el Cristianismo ortodoxo. Gerhard Maier encuentra los comienzos del método histórico-crítico en la convicción de Semler [el padre del nacionalismo alemán, 1725-1791) que la raíz de todo mal en la teología se encuentra en esta confusión de las Escrituras con la Palabra de Dios (Maier, Das Ende der Historisch-Kritischen Methode, p.9). El punto de vista de Semler ha sido adoptado por todas las formas de la teología Cristiana, y Semler es llamado correctamente tanto el padre del racionalismo como el padre del método histórico- crítico de interpretación bíblica. Esta identificación de las Escrituras con la palabra de Dios hoy está siendo abiertamente rechazado también por los teólogos Luteranos quienes quieren ser reconocidos como conservadores o por lo menos “moderados” a pesar de su opinión. En 1965 Walter Bouman escribió en Encyclopedia of the Lutheran Church: Algunas formas del fundamentalismo Cristiano han intentado identificar la Biblia con la Palabra de Dios de tal manera que el término “palabra de Dios” simplemente está igualado con la Biblia (Bouman, Bible as Word of God, in J. Bodensiek, Encyclopedia of the Lutheran Church, I, 230). Sus palabras claramente implican que en el Luteranismo tal igualdad debe ser rechazada. Diez años después Paul Bretscher llevó este rechazo otro paso más adelante cuando escribió que en la Iglesia Luterana - Sínodo de Missouri “la palabra de Dios está simplemente igualada con las Sagradas Escrituras” (Bretscher, After the Purifying, p.14) y comenta que al hacer esto se roba al evangelio su honor (Ibid., p. 19). Uno de los temas básicos del libro de Bretscher, After the Purifying, es justamente ese que es contra el Luteranismo y es erróneo identificar las Escrituras con la Palabra de Dios. Fue este rechazo de la identificación de la Biblia con la palabra de Dios el que provocó la pregunta, “¿En qué sentido es la Biblia la palabra de Dios?” Donde las Escrituras y la palabra de Dios son idénticas, no existe tal pregunta, y por siglos los Luteranos conocían la respuesta. Por lo tanto, fue difícil para muchos Luteranos entender porque esta pregunta agitó tanto a la facultad del Seminario de Concordia en los días anteriores a la fundación de Seminex. Esta pregunta siempre ha sido problemática para aquellos teólogos que saben que la Iglesia espera que ellos respondan que la Biblia es la palabra de Dios pero se sienten incómodos admitiendo esto. Al mismo tiempo, muchos Luteranos que han adoptado el método histórico-crítico no estarían cómodos al decir como dijo C.H. Dodd, “Pablo, y no Dios, es el autor de la epístola a los Romanos” (Op. cit., p.16), ni tampoco estarían dispuestos a admitir como lo hizo Dodd, que cuando los profetas alegan que han escuchado la voz de Dios hablarles, esto o fue un “caso de alucinación bajo unas condiciones de trance: o “fue la imaginación creativa del poeta” (op. cit. p.81). Y no obstante, es ciertamente verdad que Dodd expresa el punto de vista fundamental de todos los críticos cuando dice: ...en la expresión “la palabra de Dios” se oculta una equivocación ...El Eterno ni tiene aliento ni cuerdas vocales, ¿cómo va a pro-anunciar alguna palabra? Es obvio que el término “palabra de Dios” es una expresión metafórica (op. cit., p. 16). Los defensores Luteranos del método histórico-crítico usualmente no han sido tan abiertamente blasfemos como C.H. Dodd, mas sin embargo están de acuerdos con Dodd y su opinión de que la declaración de que “la Biblia es la palabra de Dios” es una expresión figurativa. Pueden preferir decir que la Biblia es la palabra de Dios en un sentido “derivativo” o en un sentido “secundario”, pero en últimas significa una manera figurativa de hablar. Lo que usualmente quieren decir con tales comentarios es que la Biblia no es la palabra de Dios porque las palabras no fueron inspiradas por Dios. Al contrario, estarían de acuerdo con E.C. Blackman quien escribe: Cristo es, en el sentido primario del término clásico, la Palabra de Dios. La Biblia es la palabra de Dios en un sentido secundario...Insistir que la Biblia misma es la palabra de Dios es una herejía Fundamentalista, que crea más problemas de lo que resuelve (Blackman, Biblical Interpretation, p. 154). Emil Brunner expresa un punto de vista similar cuando dice, “Las Escrituras son la palabra de Dios, puesto, y en cuanto, nos dan a Cristo” (Brunner, op. cit., p. 280). Dicho simplemente, el punto de vista de los críticos es que Cristo es la Palabra de Dios y puesto que la Biblia nos habla de Cristo, por lo tanto también podemos llamar la Biblia la palabra de Dios. Por lo tanto, cuando estos hombres usan las palabras, “La Biblia es la palabra de Dios,” no significan lo mismo que los Luteranos ortodoxos siempre han entendido con estas palabras. Así Walter Bouman ha escrito que “la Biblia es la palabra de Dios a causa de su relación con Cristo (Bauman, op. cit., I, 230) y John Tietjen afirma que “La Biblia es la palabra de Dios puesto que, como Lutero dijo, es la cuna de Cristo” (Faithful to Our Calling, II, p.7). Tal vez se debe destacar que mientras es verdad que Lutero dijo que la Biblia es la cuna de Cristo, nunca dijo, tal como Tietjen implica, que por eso es la palabra de Dios. Las palabras de Tietjen son solamente un ejemplo de las medidas desesperadas que estos hombres adaptarán para clamar a Lutero por su punto de vista. Otro ejemplo similar se encuentra en al argumento de Bretscher que puesto que Lutero dice en el Tercer Artículo que el Espíritu Santo nos ha llamado por medio “del evangelio,” por lo tanto “es claro en sus catecismos que en la mente de Lutero, ‘la palabra de Dios’ simplemente no es equivalente a la Biblia” (Bretscher, op. cit., p. 14). La palabrería de estos letrados críticos Luteranos es únicamente su piel de ovejas con la cual esconden su rechazo de la doctrina ortodoxa Luterana de que la Biblia es la palabra de Dios puesto que es verbalmente inspirada. Pero estas palabras nos ayudan a ver cuán verdadero es afirmar que el método histórico-crítico no puede ser practicado en donde se identifica la Biblia con la palabra de Dios. El Método Histórico-crítico y la Autoridad de la Biblia Una vez que el crítico se ha despojado de las doctrinas de la inspiración verbal y la infalibilidad y ha abandonado la identificación de la Biblia como la palabra de Dios, el concepto de la autoridad bíblica ya ha sido debilitado. Si las palabras de la Biblia no son las palabras de Dios y si estas palabras no son verdaderas simplemente porque son las palabras de Dios, entonces obviamente ya no es posible creer lo que la Biblia dice simplemente porque está escrito en la Biblia. “Está escrito” se convierte no en un argumento final, tal como está en el Nuevo Testamento y en los labios de Jesús, sino únicamente en la propuesta de una opinión humana que puede o no ser verdadera. En ese espíritu, Missouri en Perspectiva ridiculiza al idea de “una Escritura editada por medio de poderes sobrenaturales y por lo tanto con autoridad” (“Needed: Luther’s ‘Theology of the Cross’,” Missouri en Perspectiva, July 7, 1975, p.5). El resultado final de este punto de vista crítico de las Escrituras está bien ilustrado por la posición enunciado por C.H. Dodd en este libro, The Authority of the Bible. Afirma que no podemos aceptar ninguna de las declaraciones de la Biblia puesto que hay demasiado escrito allí que es simplemente imposible creer para nosotros. Según él, no podemos aceptar un dicho como autoridad simplemente porque ha sido presentado como palabra de Jesús. Y esto, dice él, significa, que en el análisis final, tendremos que estar convencidos de que si es meritorio de El, entonces es verdad, y esto es lo que importa (Dodd, op. cit., p.233). Es obvio que, según las premisas de Dodd, la opinión subjetiva del estudioso bíblico decidirá si lo que la Biblia dice puede ser aceptado. Una posición tan extrema como la de Dodd, mientras no es tan fuera de la común entre los letrados críticos, no obstante probablemente sería rechazada por los teólogos moderados que han adoptado la metodología histórico-crítica. Cuando se les dice que las premisas que han adoptado finalmente les conducirán a conclusiones radicales, frecuentemente responden que las Confesiones Luteranas y su propia lealtad confesional les restringirá de llegar a tal punto. Pero, esta seguridad quita de las Escrituras su autoridad al transferir la decisión final no a las Escrituras sino a las Confesiones. Tal argumento pone los escritos de los hombres por encima de la palabra de Dios. Este no fue el método de Lutero para estudiar la Biblia. El dijo: La necesidad nos constriñe a correr a las Escrituras con todos los escritos de los doctores y de ellas sacar nuestros veredictos y nuestros juicios en cuanto a ellos; porque únicamente las Escrituras son el señor y dueño de todos los escritos terrenales. Si no fuera así, ¿de qué bien nos servirían las Escrituras? Rechazémoslas y contentémonos con los libros de los hombres y de los profesores humanos (WA 7:308f; AE 32:11-12). Los críticos quienes quisieran reclamar a Lutero para su punto de vista en este debate, en últimas deben admitir que Lutero trató las Escrituras como dotadas con la autoridad final. Emil Brunner critica al gran reformador porque, en sus controversias con aquellos que no aceptaron su doctrina, apeló a “la letra de las Escrituras como infalibles porque fue total y literalmente inspirada por Dios” (Op. cit., p. 275). El Dr. Walther dijo que una vez que se asume que hay errores en la Biblia y que los letrados son capaces de corregir a las Escrituras, esto pone al hombre por encima de Dios. Tal acusación está repudiada por los críticos porque ellos arguyen que lo que ellos rechazan en la Biblia no es la palabra de Dios. Este mismo argumento, sin embargo, demuestra una vez más por qué la identificación de la Biblia con la Palabra de Dios es detestable para ellos. El Profesor Klug del Seminario Concordia en Springfield, Ill., ha descrito correctamente la actitud de los críticos y la incompatibilidad de esa actitud con la acogida de la autoridad total de las Escritura como la Palabra de Dios. Escribe: Cuando Dios habla, el oyente está bajo la obligación de escuchar en una actitud de obediencia. La metodología histórico-crítica procede exactamente en la dirección opuesta. Ella habla. Constantemente está hablando, exigiendo que se le escuche, que hasta Dios la escuche (Klug, The End of the Historical-Critical Method (book review), Springfielder, XXXCIII,4 (March, 1975), p. 291). Los Resultados Finales del Método Histórico-crítico El Rechazo de los Milagros Una vez que haya cedido la autoridad total y final de las Escrituras, y debe ceder siempre y cuando se emplea el método histórico-crítico, entonces cada una de las doctrinas de las Escrituras se pone en duda. Aquellos que han crecido en un ambiente donde la palabra de Dios fue respetada y honrada pueden en verdad a pesar de esta metodología retener gran parte de la fe Cristiana por medio de lo que Franz Pieper llamó “una inconsistencia feliz”. Pero para aquellos que insisten que nunca cederán al evangelio es fácil ver que el decaimiento doctrinal va de la mano con la adopción del método histórico-crítico. Un área donde podemos ver este decaimiento es en la actitud hacía los milagros. Los críticos más radicales rechazan los milagros como simplemente imposibles. Semler negó todos los milagros, y hasta el día de hoy muchos letrados afirman que uno no puede ser consistente en el uso del método histórico-crítico al menos que esté dispuesto a admitir que la historia es un continuum cerrado y casual de eventos y que las causas sobrenaturales no pueden ser consideradas si uno espera hacer que el Nuevo Testamento, o de hecho toda la Biblia, sea entendible para el hombre moderno (Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic, pp. 57f). Admiten que los escritores de la Biblia creyeron que Dios podría ser considerado como un posible eslabón en la cadena de eventos históricos, pero afirman que este punto de vista ya no es aceptable para los estudiantes bíblicos del siglo veinte. Aunque la adopción del método histórico-crítico por parte de los teólogos del Sínodo de Missouri comenzó apenas hace unos veinte años, la influencia de este rechazo de los milagros ya es obvio. A veces es un rechazo disimulado. Cuando John Constable de Seminex, por ejemplo, dice, “Yo personalmente creo en milagros bíblicos culminándose en el milagro de la resurrección, Yo, sin embargo, no creo que una persona pueda ser salva por medio de su fe en los milagros exclusivamente” (Faithful to Our Calling, p.34), esto no es un ataque directo a los milagros, pero su segunda declaración no tiene sentido al menos que esté deshonrando de algún modo la fe en los milagros. Seguramente sería difícil encontrar una persona en todo el mundo que crea que “una persona puede ser salva por la fe en los milagros exclusivamente.” Además, debe notarse que Constable no dice que cree en todos los milagros bíblicos ni tampoco en los milagros bíblicos. Además, sus palabras, “Yo personalmente creo en milagros bíblicos,” parecen indicar claramente que está dispuesto a admitir el rechazo de por lo menos algunos de los milagros como una opción viable para otros de su compañerismo, el cual tiene que ser el caso, para cualquiera que está en compañerismo con Seminex. Los críticos moderados siempre insisten que algunos de los milagros pueden ser abandonados. E.C. Blackman, por ejemplo, escribe que hay “un milagro básico acerca del cual la fe Cristiana no puede conferenciar, el milagro de la actividad de redención de Dios” (Blackman, op. cit., p. 188). Mientras estas palabras dejan amplio espacio para un rechazo total, Blackman mismo acepta más milagros que los que sus palabras parecen indicar, pero sí rechaza específicamente el milagro de la moneda en la boca del pescado, la rotura de la cortina en el templo, y la calmande la tormenta. El espíritu con el cual hace este rechazo se hace obvio cuando escribe: Estos incidentes no pueden ser aceptados como ocurridos tal como están registrados. Su sentido literal no es admisible; y deben ser pronunciados como no-históricos. La razón no permite otro veredicto, y la adoración no prohibe este veredicto. Esto no es un juicio de Jesús, sino de la mentalidad de los Cristianos primitivos y particularmente de los escritores de los Evangelios...Ellos no tuvieron la ventaja indiscutible de vivir en una época de ciencia y de historia científica y de ser entrenados en la uniformidad de la naturaleza a cual no deja ningún lugar para la intervención divina (Ibid., p. 189). No obstante, aun cuando los milagros todavía se aceptan, es común descubrir que en muchos casos su acogida está limitada a aquellos casos en los cuales es posible encontrar alguna explicación racional del milagro. Se puede notar que los milagros negados específicamente por Blackman son todos milagros de la naturaleza. Los milagros de la naturaleza generalmente son muy difíciles de explicar por algún medio aceptable a la ciencia moderna. Al otro lado, muchos estudiantes histórico-críticos están dispuestos a admitir que Jesús sanó a los enfermos, y encuentran apoyo para su fe no en las afirmaciones de las Escrituras sino con base en los descubrimientos modernos en cuanto a las enfermedades psicosomáticas. Una manera que los modernos críticos tiene en común para ver los milagros consiste en esto, que repetidamente dicen que nuestra atención se debe enfocar no sobre el milagro en sí, sino en el significado del milagro. Nadie, por supuesto, puede discutir eso porque el mismo hecho de que los milagros muchas veces son llamados “señales” en la Biblia ya sugiere que esta opinión es aceptable. No obstante, no falta mucho para descubrir que tales declaraciones, cuando son hechos por algún letrado crítico, tienen la intención de desviar la atención de la historicidad de los milagros y de poner demasiada atención a los detalles de los registros bíblicos de los eventos milagrosos. La Biblia dice que los milagros han sido escritos para convencernos de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Este es el significado básico de los milagros de Jesús. El significado de los milagros, no obstante, está destruido por el crítico que dice: El punto importante en cuanto a los milagros de Jesús no es si El sanó o no - sin duda lo hizo, al igual como otros lo hicieron - sino, qué uso hicieron los Cristianos primitivos de esta tradición de sanación (Spivey and Smith, op. cit., p.92). porque si los milagros de sanación de Jesús no son importantes o si no son más que unas curaciones psicosomáticas, las cuales se podrían lograr sin la ayuda de poderes divinos, entonces los milagros no nos podrían decir nada acerca de Cristo. El mismo crítico también dice en el mismo contexto del primer siglo, el cual tenía muchos hacedores de milagros, “los milagros de Jesús no fueron nada fuera de lo común” (Ibid., p.189), y que el resucitar a la hija de Jairo “podría ser un incidente en donde él despertó a una niña que estaba en coma” (Ibid., p.195). Las mismas inclinaciones que uno nota en la crítica histórica generalmente son manifestadas también por los Luteranos que han adoptado este método. En 1962 un profesor del Sínodo de Missouri quien se opuso al rechazo de la infalibilidad de la Biblia se reunió con los presidentes del Sínodo de Missouri, con los directores administrativos del seminario de St. Louis y con los miembros clérigos de la junta de control del seminario. En esta reunión el rector de la facultad del seminario Arthur Repp dijo abiertamente que era imposible que la serpiente en el huerto de Edén hablase porque las serpientes no tienen cuerdas vocales. Creer que el serpiente realmente habló, dijo, era el tipo de fundamentalismo que tenía que ser echado del Sínodo de Missouri. Aunque la declaración oficial de la posición doctrinal de la facultad de St. Louis no llega a estos extremos, no obstante está claramente revelado que la actitud hacía los milagros es muy similar a aquella expresada por otros defensores del método crítico. La declaración de la facultad dice: Muchos son desviados a enfocarse sobre un milagro en particular. O lo miden según las normas del método moderno científico y quedan desilusionados con el milagro, o exigen una acogida absoluta de cada detalle del milagro, precisamente como ha sido escrito, como prueba de su fe y la de los demás. Los dos métodos son equivocados. Los registros de los milagros en las Escrituras ni son registros científicos ni son pruebas de cuanto estamos dispuestos a creer...Debemos enfocarnos en el significado central de los milagros en vez de concentrarnosen la autenticidad de los detalles milagrosos (Faithful to Our Calling, I, p.19). Tales comentarios preparan el fundamento para el rechazo de por lo menos algunos de los milagros en la Biblia, y una vez que este proceso ha sido puesto en moción, termina en el rechazo de los artículos fundamentales de la fe Cristiana. Es bien conocido que los teólogos “moderados” del Sínodo de Missouri están dispuestos a ceder el milagro `biológico' del nacimiento virginal, aunque todavía creen que la “doctrina” del nacimiento virginal es importante. Todo este rechazo de los milagros finalmente conduce al hecho de la resurrección. Missouri en Perspectiva dice que esto no es verdad, pero que, de hecho: una de las más grandes contribuciones del estudio histórico-crítico ha sido una realización avivada de que la certeza de los Cristianos primitivos acerca de la resurrección afectó todo el registro del Nuevo Testamento (Nov. 4,1974, p.5 [reprinted by Elim]). Para entender el significado de ese comentario se debe poner cuidadosa atención al orden exacto de las palabras. Debemos notar cuidadosamente que el autor del artículo no dice que “la certeza de la resurrección” ha sido apoyada por el método histórico-crítico, sino únicamente que el método ha producido una “realización avivada” acerca de la certeza de los Cristianos primitivos en cuanto a la resurrección. Esa diferencia es significante cuando recordamos que la crítica de forma afirma que los Evangelios no nos dicen lo que Jesús hizo y dijo, sino únicamente lo que la iglesia primitiva creyó acerca de lo que Jesús hizo y dijo. Missouri in Perspectiva tiene razón al decir que prácticamente todos los que usan el método histórico-crítico enfatizan la fe en la Resurrección de los discípulos. Creyeron que Jesús estaba vivo. Bultmann, por ejemplo, enseña que uno no puede dudar de la fe de los discípulos en la resurrección, y sin embargo, dice: Tanto la leyenda de la tumba vacía como las apariciones insisten en la realidad física del cuerpo resucitado del Señor...Pero estos son casi ciertamente adornos posteriores de las tradiciones primitivas. San Pablo no sabe nada de ellas. Hay sin embargo un versículo en donde Pablo intenta probar el milagro de la resurrección aduciendo una lista de testigos oculares (1 Corintios 15:3-8). Pero este es un proceso peligroso....Un hecho histórico que envuelve una resurrección de entre los muertes es totalmente inconcebible (Kerygma and Myth, p.39). Alegar entonces, que el método histórico-crítico ha creado en los hombres más seguridad de que los primeros Cristianos creyeron en la resurrección no tiene sentido en cuando concierne a la realidad objetiva de la resurrección, y los extremos de su insensatez se ven cuando escuchamos a defensores de este método decir de la resurrección, “Podemos estar razonablemente seguros de que algo sucedió, pero estamos menos seguros de qué fue lo que sucedió exactamente” (Spivey and Smith, op. cit., p.242). No es nada fuera de lo común para los críticos hablar de las apariciones de Jesús después de Su resurrección como “peligrosos para nuestra fe,” porque dejan al lector con la impresión de que el cuerpo de Jesús verdaderamente volvió a tener vida (Achtemeier, op. cit., p.140). Eso ciertamente nos deja con una resurrección que no es una resurrección, y con una fe en una resurrección que implica creer en lo que no es verdad. Cuando vemos lo que la mayoría de los críticos han hecho con la resurrección, nos damos cuenta de cuán equivocado está Emil Brunner cuando dice que aún la crítica más extremo “deja más que suficiente espacio” para que la Biblia sirva como un fundamento firme para la fe. San Pablo dice muy claramente que, si Jesús realmente no salió de la tumba, la fe de los primeros Cristianos no valía nada (1 Corintios 15:14-19). El Rechazo de la Profecía Juntamente con el rechazo de los milagros viene el rechazo de las profecías bíblicas. Esta, otra vez, es característica del método histórico-crítico. Rudolf Bultmann, por ejemplo, dice que las de Jesús en cuanto a su propio sufrimiento y muerte “deben ser entendidas por la investigación crítica como vaticinia ex eventu” [ desde el evento] (McArthur, op. cit., p 162). Eso solamente puede significar que el crítico debe afirmar que Jesús nunca predijo su pasión, sino que solamente después de su muerte sus seguidores fingieron que Jesús había pronunciado tales palabras y ellos proclamaron a todo el mundo que él las había dicho. James de Young llama esto el “punto de vista crítico aceptado”, y muy correctamente dice de ello: En lo peor, este punto de vista hace parecer a los escritores de los evangelios como ventrílocuos y a Jesús como su títere. En lo mejor, deja surgir unas preguntas muy serias en cuanto a la habilidad profética de nuestro Señor (Young, “Event and Interpretation of the Resurrection,” in Kistemaker, op. cit., p.156). Bultmann, por supuesto, pertenece a la rama más radical del colegio histórico-crítico. No podemos decir lo mismo de Gunther Bornkamm, quien generalmente se cuenta entre los críticos más moderados. Sin embargo, Bornkamm, también considera las profecías acerca de la pasión como vaticinia ex eventu (Fuller, The New Testament in Current Study, p.43). Este rechazo de la profecía yace en el fondo de mucho que a primera vista no parece ser involucrado en esta polémica. Por ejemplo, está generalmente aceptado, también en los círculos de los Luteranos moderados, que la segunda mitad del libro de Isaías no fue escrito por el profeta Isaías en el siglo ocho A.C. El argumento principal para apoyar este punto de vista yace en el hecho de que en los capítulos 40 a 66 Isaías habla claramente de la cautividad en Babilonia y del regreso de los judíos de la cautividad y por lo tanto no es posible que estos capítulos fueran escritos antes del cierre del sexto siglo A.C. De igual manera, está generalmente aceptado que los Evangelios sinópticos [Mateo, Marcos, Lucas] fueron escritos después de 70 D.C. porque predicen la destrucción de Jerusalén, la cual ocurrió en ese año. Y aunque los críticos en otros asuntos usan tales palabras como “probable” o “puede ser posible”, en este punto no usan tales salvedadess. Una introducción al Nuevo Testamento, escrito por dos letrados críticos, dice, por ejemplo, que puesto que Lucas parece saber acerca de la actual destrucción de Jerusalén, “la fecha más temprana para Lucas tendría que ser después de la caída de Jerusalén en 70 D.C.” (Spivey and Smith, op. cit., p.151). Este método crítico para con la profecía significa que el carácter profética del Antiguo Testamento es rechazado. En una conversación personal hace más de diez años, uno de los profesores del seminario de St. Louis sostuvo que no hubo ninguna profecía mesiánica en el Antiguo Testamento y que los creyentes del Antiguo Testamento no sabían nada del Cristo que iba a venir a redimir a los hombres de sus pecados. Cuando se le recordó que Jesús mismo había dicho, “Moisés escribió de mí”, respondió, “`¿Y qué?' Jesús fue un ser humano. Pudo equivocarse.” En su punto mejor, la profecía bíblica debe sujetarse a dudas e interrogaciones dondequiera que se practique la crítica bíblica. Resumen No tenemos el tiempo aquí para hacer una lista de todos los rechazos de verdad bíblica que se han convertido en parte de la teología Luterana a causa de la adopción del método histórico-crítico. Sería muy fácil documentar el rechazo de la creación en seis días, el estado original sin pecado del hombre, la historicidad de la caída y del diluvio, y aún la resurrección corporal y física de nuestro Señor. Las conclusiones de la ciencia son aceptadas como correcciones de las Sagradas Escrituras, y los juicios de los historiadores son considerados como más válidos que las declaraciones claras de la Biblia. La acogida de las Escrituras como el juez final en todos las asuntos que mencionan lo llaman bibliolatría, y afirman abiertamente que nuestra fe no puede estar en un libro sino en una persona. De esta manera, la fe del pueblo de Dios en el mensaje de la Biblia está constantemente atacada y debilitada. Tal método de ver las Escrituras seguramente no está de acuerdo con la confesión que cada pastor hace en el día de su ordenación cuando se obliga a sí mismo con una promesa solemne. Cuando la Fórmula de la Concordia dice: Recibimos y aceptamos con todo nuestro corazón las Escrituras proféticas y apostólicas del Antiguo y Nuevo Testamentos como la fuente pura y clara de Israel, la cual es la única y verdadera norma por la cual todos los maestros y todas las doctrinas han de ser juzgados, es una posición teológica que no puede ser reconciliada con el método histórico-crítico, el cual convierte al hombre en el juez de las Escrituras, y podemos decir con convicción que este método es claramente una herramienta del diablo por medio de la cual está desviando a todo el Cristianismo. Sin embargo, los letrados Luteranos frecuentemente defienden el uso de este método al decir que el corazón del evangelio siempre estará seguro contra los ataques puesto que el uso de esta metodología está acompañado de presuposiciones Luteranas. Pero este análisis del método y de su efecto sobre la doctrina de la iglesia debe ser suficiente para demostrar cuán correcto es decir que al usar el método histórico-crítico con presuposiciones Luteranas sería comparable a un Judío comiendo cerdo con unas presuposiciones judaicas. Simplemente no se puede hacer, y que Dios en Su misericordia nos guarde de intentarlo. [Este ensayo fue publicado en el Wisconsin Lutheran Quarterly (Vol. 74, January and April 1977), pp. 13-35 and 132-156. El profesor Becker laboró como profesor del Nuevo Testamento y de la Teología Sistemática en el Seminario Luterano de Wisconsin de 1969-1984]. BIBLIOGRAFIA Achtemeier, Paul J., An Introduction to the New Hermeneutic (1969). 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Más información sobre el método histórico-crítico puede ser obtenido de los siguientes ensayos: Kuske, David, “An Analysis of Three Approaches of the Historical-Critical Method of Interpretation: Radical (Bultmann), Moderate (Uniting Lutherans) and Conservative (Boer[a member of the Christian Reformed Church]),” Wisconsin Lutheran Quarterly (Volume 81, Spring, 1984), pp. 83-122. Kuske, David, “Luther and the Historical-Critical Method of Interpretation in the Lutheran Church,” in Luther Lives edited by Edward Fredrich, Siegbert Becker and David Kuske (NPH: 1983), pp. 131-143. Preguntas de El Método Historico - Crítico de la Interpretación de la Biblia 1. ¿Cuáles son las pautas principales de la aproximación historico-gramatical? 2. Explique la diferencia en el uso de la palabra “historico” en los términos “histórico- gramatical” e “histórico-crítico”. 3. Explique la palabra “crítico” como se usa en el término “histórico-crítico”. Evalúe las presuposiciones involucradas. 4. Compare y evalúe la diferencia en la actitud de Lutero y la de los letrados historico-críticos en cuanto a la Escritura. 5. ¿Cuáles son los resultados naturales de usar un método que se puede caracterizar como “un método de dudas”? 6. Evalúe esta declaración: “La crítica textual, de forma, de fuentes y de redacción en verdad son aspetos de la misma disciplina.” 7. Explique y evalúe brevemente la aproximación al Penteteuco de la crítica de fuentes. 8. ¿Cuáles son las presuposiciones básicas de la crítica de fuentes? 9. ¿Cuál es la diferencia central entre la crítica de fuentes y la de forma? 10. ¿Cuál es el elemento de verdad en la crítica de formas? 11. Evalúe la diferencia entre este elemento y la aproximación radical de la crítica de forma. 12. De acuerdo con los estudiosos críticos, el Nuevo Testamento no es la fuente primaria de la información sobre la vida de Cristo, sino que es una fuente primaria para las creencias de la iglesia primitiva sobre esa vida. Explique y evalúe esta posición. 13. Explique la importancia del supuesto Sitz im Leben (la situación en la vida real) de un relato para el académico que cree en la crítica de forma. 14. Explique lo que significa la declaración de que el método histórico-crítico es neutral. 15. Evalúe esta afirmación. 16. Evalúe: La Biblia no es un libro de ciencia, por eso, no podemos esperar que sea preciso en cada detalle científico. 17. Evalúe: Para poner en práctica el método histórico-crítico de interpretación Bíblica los críticos no solamente son constreñidos a renunciar a la doctrina bíblica de la infalibilidad, sino que una vez que han adoptado esta interpretación, también deben rechazar la doctrina de la inspiración verbal. 18. ¿Por qué denominan los críticos la identificación de la Biblia como la Palabra de Dios una “herejía fundamentalista”? 19. Compare la visión de la autoridad de la Escrituras que se sostienen por los críticos radicales, por los moderados y por Lutero. 20. Explique la diferencia en el significado de la declaración: “Necesitamos centrarnos en el significado de los milagros” cuando es afirmado por un luterano ortodoxo y por un académico crítico. 21. Evalúe la declaración: “La aproximación crítica a la profecía significa que el carácter mesiánico del Antiguo Testamento se niega.” Como se Estableció la Canonicidad de la Biblia por Wilbert Gawrisch Introducción general La palabra de Dios es la única autoridad en asuntos de fe y de vida. Pero, ¿cómo podemos saber cuáles libros tienen la autoridad para darnos consejos en cuanto a estos asuntos de la fe y de la vida? ¿En qué puntos difieren los libros de Eclesiastés y Eclesiásticos? En su presentación sobre el canon de las Escrituras, el Prof. Wiblert Gawrisch demuestra que Dios, no el hombre, ha establecido el canon. Jesús es la única autoridad absoluta para establecer cuáles libros pertenecen a la Biblia. El aceptó los 39 libros del Antiguo Testamento como la palabra inspirada de Dios. Prometió a Sus discípulos que el Espíritu Santo les recordaría todo lo que El había dicho (Juan 14:26) y que les guiaría en toda verdad (Juan 16:13). Aquellos libros dados por inspiración de Dios pertenecen al canon de las Sagradas Escrituras. Los libros canónicos han sido autenticados y se han confirmado por sí mismos como la palabra inspirada y autoritaria de Dios. Podemos estar seguros de que los 66 libros de la Biblia son la palabra de Dios porque Dios ha obrado esta convicción en nosotros por medio de Su propia Palabra. Como se Estableció la Canonicidad de la Biblia Obviamente, esta pregunta acerca del canon es de una importancia vital. Nuestra salvación descansa sobre las promesas de Dios en la Biblia. Por naturaleza somos espiritualmente ciegos, condenados a una muerte eterna en los infiernos. No hay ninguna manera de que podamos salir de esta situación desesperada por medio de nuestros propios esfuerzos. Pero Dios en Su gracia nos ha dado a Su único Hijo para ser nuestro Salvador. Esta buena nueva se llama el evangelio. Conocemos el evangelio porque Dios mismo nos lo ha revelado en la Biblia. ¡Cuán importante y cuán preciosa es la Biblia para nosotros! Puesto que nuestra esperanza de la vida eterna está fundamentada en la Biblia, es importante también que conozcamos cuáles libros pertenecen a la Biblia. La confiabilidad y fidedignidad de la Biblia está en juego con esta pregunta referente al canon. ¡Qué criaturas más miserables seríamos nosotros si no tuviéramos la seguridad de que es realmente Dios quien nos habla a través de las páginas de la Biblia! Nuestra Biblia consiste en 66 libros separados. Hay 39 libros en el Antiguo Testamento y 27 libros en el Nuevo Testamento. Aceptamos estos 66 libros como canónicos. Confesamos que son la palabra inspirada, inerrante, infalible y autoritaria de Dios. ¿Pero, cómo se estableció el canon? ¿Cómo podemos estar seguros de que cada uno de los 66 libros son la palabra de Dios? ¿Qué razones tenemos para creer que el libro de Eclesiastés pertenece al Antiguo Testamento y que el libro de Eclesiásticos es de los apócrifos? ¿Qué en cuanto a la Epístola de Santiago en el Nuevo Testamento o la Revelación de San Juan? ¿Son estos libros canónicos? ¿Dependemos de la opinión de ciertas autoridades humanas o en los pronunciamientos del concilio de cierta iglesia para tener la seguridad de que los libros que tenemos en la Biblia realmente pertenecen allí? ¿Cómo podemos saber cuáles escritos son canónicos y cuáles no? Estas son las preguntas que exigen una respuesta. Sí, esta pregunta referente al canon es una pregunta decisiva. Muchos libros sabios y muchas monografías se han escrito sobre este tema del canon. La iglesia correctamente siente una gratitud hacía sus letrados por sus investigaciones cuidadosas y laboriosas, sus estudios intensivos en esta área de la historia de la iglesia. Sus investigaciones diligentes han descubierto muchos aspectos interesantes en cuanto a la providencia misericordiosa de Dios en preservar Su palabra preciosa y salvadora para las generaciones futuras. Al leer lo que se ha escrito sobre el canon, uno podría, no obstante, llegar a la conclusión de que es un tema muy complejo e inquietante. Nombres y fechas juntamente con registros de libros aceptados o contestados se deslizan de una página a otra creando una profusión desconcertante. El laico común levanta sus manos en desesperación y dice, "Todo esto es demasiado complicado para mí. Pienso que es mejor dejar todo esto en manos de expertos." El objetivo de este informe no es repasar todos los detalles históricas del canon, por interesantes que sean. Nuestro objetivo será estudiar los principios básicos envueltos en el establecimiento del canon sagrado. Estos principios son claros y son simples. Se derivan de la Biblia misma. Es nuestra esperanza de que un entendimiento claro de estas verdades bíblicas nos llevarán a todos a seguir leyendo nuestras Biblias con confianza. Nuestra fe Cristiana se centra en el Salvador, el cual se revela a sí mismo en este libro. El desea que leamos Su libro con una seguridad firme de que es El quien nos habla a través de sus páginas. Pero, ¿cuál es la base de nuestra seguridad? ¿Por qué afirmamos que los 66 libros de la Biblia comprenden el canon de las Escrituras sagradas? En esta presentación deseamos destacar que nuestra convicción se basa en tres principios fundamentales de las Escrituras. El primer principio comprometido en el establecimiento de la canonicidad de la Biblia es la autoridad absoluta de nuestro Salvador Jesucristo. Nuestro Salvador, El Señor Jesucristo, es para nosotros, como Cristianos, la Absoluta y Final Autoridad para Establecer el Canon. La palabra "canon" viene de una palabra Griega que significa una medida, un estandar para juzgar, una norma, una regla. Es una palabra que aparece varias veces en el Nuevo Testamento (Gálatas 6:16; 2 Corintios 10:13, 15, 16; y en un suceso textualmente posible en Filipenses 3:16) . Fácilmente vemos como se usa en Gálatas 6:16, donde Pablo escribe, "Y a todos los que anden conforme a esta regla [canon], paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios". La regla según la cual los Cristianos han de estar andando, como vemos en el contexto, es el evangelio de Cristo crucificado. Aquellos que "andan conforme a esta regla" son aquellos que creen en el evangelio. Algunos años más tarde los padres de la iglesia comenzaron a hablar de la totalidad de la doctrina Cristiana [corpus] como "la regla de la fe" (kanon tes pisteos [Griego]), (regula fidei [Latín]), o "la regla de la verdad" (kanon tes aletheias [Griego]. Fue, por lo tanto, una evolución natural cuando la iglesia apropió la palabra "canon" para designar la colección de los escritos sagrados que constituyen el estandar, norma y regla para la fe y la vida Cristiana. Aquellos libros según los cuales toda creencia y comportamiento han de ser juzgados se reconocieron como el canon sagrado. Fueron reconocidos como una autoridad absoluta. ¿Cómo llegó la iglesia a reconocer su autoridad? Básicamente, fue un asunto de reconocer la autoridad de Jesucristo. Es evidente por sí mismo, que nosotros como Cristianos reconocemos su autoridad con gozo y con gratitud. Este es un resultado natural de nuestra fe. Jesús es nuestro Redentor y Salvador. Por medio de Su obediencia perfecta y vicaria a la ley de Dios y por medio de Su sufrimiento y muerte inocentes como nuestro sustituto nos ha liberado del pecado, de la muerte, y de los infiernos. La vida eterna es nuestra por medio de Su obra redentora. Sería incomprensible si no le amaramos, no confiaramos en él, no le seguirieramos. Jesús es nuestro Buen Pastor. Cuando El nos habla, nosotros Le escuchamos. Escuchamos con gozo, atendiendo cada palabra que pronuncia. Escuchamos con una fe implícita porque sabemos que no puede y nunca nos engañará. Escuchamos con corazones llenos de gratitud, prestos a cumplir Su voluntad. "Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco y me siguen" dice nuestro Buen Pastor (Juan 10:27). Las palabras de nuestro Salvador son tan preciosas para nosotros porque el Espíritu Santo viene a nosotros por medio de ellas y nos confiere los tesoros celestiales del perdón de pecados, vida y salvación. "Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida" (Juan 6:63). Nuestra actitud, por lo tanto, debe ser como la del apóstol Pedro. Cuando muchos de Sus discípulos Le habían abandonado después de Su fuerte afirmación de que El era el único camino para la vida eterna, preguntó a los Doce, "¿Queréis acaso iros también vosotros?" Hablando por todos, Pedro respondió, "Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna?" (Juan 6:67,68). Tomamos este espacio para recordar estas verdades básicas porque ellas son la razón por la cual nuestro Salvador, el Señor Jesucristo, es para nosotros como Cristianos la autoridad absoluta y final en el establecimiento del canon. Es para nosotros como Cristianos la autoridad absoluta y final en todos los asuntos de la fe y la vida. Porque es nuestro Salvador, nuestra confianza en El no tiene restricciones. Confiamos en El completamente. Recordamos Su promesa, "Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (Juan 8:31,32). ¡Cuán maravillosamente ha cumplido aquella promesa! En nuestras vidas hemos experimentado personalmente el gozo de conocer la verdad y de tener aquella paz que surge de ser verdaderamente libres. Sí, Jesús es nuestro guía seguro y confiable. Con gozo y de buena voluntad reconocemos Su autoridad. La autoridad de Jesús es absoluta. No tiene límites. No tiene fronteras. "Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra" (Mateo 28:18). Estas son las palabras del Cristo resucitado. Toda la autoridad le ha sido entregada a Jesucristo como un regalo de Su Padre celestial. Es suya en virtud de Su victoria total sobre la muerte y el diablo. El poder de Sus enemigos ha sido quebrantado. Han sufrido una derrota aplastante. El botín de la victoria pertenece a Jesús. El, ahora, tiene la autoridad suprema. Su autoridad es completa. Es final. Es absoluta. La autoridad de Jesús establece la canonicidad de la Biblia. Su autoridad hace que estos 66 libros del canon sean una autoridad para nosotros. Este punto es básico en la totalidad de este asunto del canon. Dios, no el hombre, ha establecido el canon. Lo que pertenece al canon ha sido determinado por Dios, no por la iglesia, ni por ninguna autoridad humana. ¡Qué arrogancia la que demuestra la Iglesia de Roma cuando presume reclamar esta autoridad para sí misma! Según la enseñanza Católica, el poder y la autoridad para establecer el canon está en sus manos. El Concilio de Trento (1545-63) adoptó un "Decreto En Cuanto a Las Escrituras Canónicas". En este decretó nombraron los libros apócrifos juntamente con los 66 libros del Antiguo y Nuevo Testamentos y luego declaró: Si alguien no acepta como sagrados y canónicos los antes mencionados libros en su totalidad con todas sus partes, como ha sido la costumbre leerlos en la Iglesia Católica y como están contenidos en la Edición Vulgata Antigua en Latín ?traducido por Jerónimo en 400 D.C.? y a sabiendas y deliberadamente rechaza estas tradiciones, que sea anatema. (Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, Texto Original con Traducción al Inglés, p. 18). Es la marca del Anticristo usurpar para sí mismo lo que es privilegio único de Dios. Se atreve a pronunciar una maldición sobre aquellos que no acepten su canon. Según Roma, las Escrituras reciben su autoridad de la iglesia. La iglesia decide lo que es canónico o no. Martín Chemnitz (1522-1586), uno de los autores de la Fórmula de Concordia (1577), en su meritorio y famoso "Examen del Concilio de Trento" resume de esta manera la posición de Pighius (1490-1542), un teólogo Católico holandés quien participó en la Dieta de Worms,: La autoridad de la iglesia no solamente no es inferior, ni siquiera únicamente igual, sino de cierta manera superior y aún más excelente que la autoridad de las Escrituras, porque fue la iglesia la que concedió la autoridad canónica a los escritos principales, la cual no merecieron ni por su propio mérito ni la recibieron de sus autores. (Chemnitz, Examination of the Council of Trent, Part I, p. 45). Los teólogos modernos de persuasión liberal adoptan la misma posición de Roma sobre este asunto. H.F.D. Sparks en su libro The Formation of the New Testament escribe: La Iglesia produjo el Nuevo Testamento también en el sentido de que definió con plena autoridad cuáles libros deberían conformar el Nuevo Testamento, y cuáles no....Hoy leemos 2 Pedro como parte del Nuevo Testamento y no el libro de Bernabé porque así fue decidido por la Iglesia....Consecuentemente, cualquier autoridad que la iglesia da al Nuevo Testamento no es innata sino, al contrario, le ha sido comunicado por la Iglesia. (Citado por Julian Anderson en "Scripture and Tradition in Relation to the Church" en This Steadfast Word, Carl J. Lawrenz, ed. p. 151). Tal vez nos sorprende escuchar tal declaración de labios de un Protestante, pero una pequeña reflexión nos hará recordar que los teólogos Protestantes liberales no consideran que las Escrituras son la Palabra de Dios para el hombre. Para ellos, son las palabras del hombre acerca de Dios. Está, por lo tanto, totalmente de acuerdo con tal punto de vista lo que Wilhelm Schneemelcher, profesor del Nuevo Testamento e historia de la iglesia primitiva de la Universidad de Bonn, escribe en su libro Los Apócrifos del Nuevo Testamento : “El canon es seguramente la obra de la iglesia." (Hennecke, The New Testament Apocrypha, Wilhelm Schneemelcher, ed. I, p. 36). Tal afirmación produce una disensión fuerte en todos los verdaderos Luteranos. El canon no es una creación de la iglesia. Al contrario es el regalo de Dios a la iglesia. La iglesia no ha producido las Escrituras, las Escrituras han producido la iglesia. La iglesia está por debajo de las Escrituras, no por encima de ellas. Las Escrituras son la norma para la iglesia. Nuestras Confesiones Luteranas fuertemente enfatizan la autoridad normativa de las Escrituras. El Epitome de la Fórmula de Concordia claramente declara: Creemos, enseñamos y confesamos que la única regla y norma según la cual deben valorarse y juzgarse todas las doctrinas, juntamente con quienes lo enseñan, es exclusivamente la Escritura profética y apostólica del Antiguo y del Nuevo Testamento, como está escrito en el Salmo 119:105 “Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino”; y como el Apóstel San Pablo en Gálatas 1:8: “Aunque un ángel del cielo os anunciare otro evangelio, sea anatema”. Otros escritos empero de teólogos antiguos o modernos, sea cual fuere el nombre que lleven, no deben considerarse iguales a la Sagrada Escritura, sino que todos ellos deben subordinarse a la misma, y no deben admitirse en otro carácter y alcance sino como testigos de ella, para demostrar de qué modo y en qué lugar fue conservada esta doctina de los profetas y apóstoles en los tiempos postapostólicos. (Libro de Concordia, 497:1 ?Triglotta 111:1-2; Tappert 464-5;1-2?). Las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamentos tienen tal autoridad normativa en la Iglesia Cristiana porque Cristo les ha conferido esta autoridad. Ellas son Su palabra. El nos habla en y a través de ellas. Su autoridad las respalda. Así como reconocemos a Jesús como nuestra autoridad absoluta en todos los asuntos de la fe y de la vida, igualmente reconoceremos que las Sagradas Escrituras por medio de las cuales nos habla, son normativas y autoritarias. Nunca presumiremos ponernos por encima del canon, sino debajo de él. Al igual que los discípulos de Jesús, con humildad confesaremos que para nosotros El es la autoridad absoluta y suprema para establecer el canon. Tal vez usted está pensando, "Bueno, eso todavía no responde a la pregunta, `¿Cómo fue establecida la canonicidad de las Escrituras? ¿Cómo sabemos cuáles libros pertenecen al Antiguo y Nuevo Testamentos y cuáles no? ¿Cómo podemos saber en cuáles libros Cristo nos está hablando?" Esto nos lleva al segundo principio básico para establecer la canonicidad de la Biblia. Pertenecen al Canon de las Sagradas Escrituras y tienen Autoridad Divina aquellos Libros que fueron dados por Inspiración de Dios Comenzamos la discusión del punto anterior hablando del Salvador y lo que significa para nosotros. Esto se hizo intencionalmente. Nuestro propósito fue el de enfatizar que nuestra fe en Jesús como nuestro Salvador y Redentor nos llevará a aceptar Su autoridad incondicionalmente, sin disputas. Nuestra fe en Jesús también nos llevará a aceptar el Antiguo y el Nuevo Testamentos como la palabra inspirada de Dios. Para nosotros la inspiración de la Biblia es un artículo de fe. No tenemos que presentar disculpas por eso. No es necesario probarlo lógica ni científicamente. Los escépticos nos pueden acusar de una falla en nuestra lógica cuando usamos la misma Biblia para probar su inspiración. ¡No importa! La acusación de que somos culpables de un argumento circular, un petitio principii, no nos perturba. ¿Cómo puede uno saber si la naranja es dulce o no sin morder la naranja? Las ovejas de Jesús escuchan la voz de su Buen Pastor, y la reconocen. No pondrán en duda lo que El les dice en la Biblia acerca de la Biblia. Podríamos llamar nuestra actitud la a priori de la fe. Para nosotros esta es una presuposición básica. El escéptico tiene sus presuposiciones, también. El argumenta desde la a priori de la incredulidad. Puesto que Jesús es nuestra suprema autoridad, sus palabras en cuanto al Antiguo Testamento resuelven el problema del canon del Antiguo Testamento. Jesús exhortó a los Judíos, "Escudriñas las Escrituras" (Juan 5:39). Esta hubiera sido una admonición sin sentido si hubiera existido alguna duda en la mente de Jesús o por parte de los judíos en cuanto a cuáles eran estas Escrituras. En Juan 10:35 El dice a los Judíos, "La Escritura no puede ser quebrantada". Este versículo demuestra, una vez más, que la Escritura era una entidad bien conocida entre los Judíos. El canon del Antiguo Testamento de los judíos consistió en los mismos 39 libros que tenemos en el Antiguo Testamento actual. Comprendemos esto por la manera como Jesús hablaba del Antiguo Testamento. En Lucas 24:44 dice, "Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros; que era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos." Aquí Jesús hace referencia a las tres divisiones principales del Antiguo Testamento. La primera de ellas fue la Ley de Moisés o la Torah. Consistía en los cinco libros de Moisés, comúnmente llamado el Pentateuco. La segunda división, llamada los Profetas (Nebhiim), fue subdividida en "los profetas anteriores" (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) y los "profetas posteriores" (Isaías, Jeremías, Ezequiel y un libro que consistía de los 12 profetas menores). La tercera división comprendió los otros libros que simplemente se designaron los Escritos (Kethubhim). A este tercer grupo pertenecen los tres libros poéticos (Salmos, Proverbios, Job), cinco pergaminos (Megilloth) (Cantares de Salomón, Rut, Lamentaciones, Ester y Eclesiastés), y varios libros históricos (Daniel, Ezra, Nehemías y Crónicas). Esta división triple del Antiguo Testamento es conocida por nosotros también del Prologo del libro apócrifal de Eclesiásticos, el cual data del año 132 A.C., del Talmud, una colección de tradiciones y leyes judaicas, de la cual hay porciones que datan de la época de Cristo; y de los escritos de Filón [20 A.C. - 42 D.C.] y Josefo [37-100 D.C.], y escritores judíos que vivieron poco después de Cristo. Aparentemente, en la época de Jesús, la tercera división no había recibido el nombre de "Escritos" - de todas maneras este término no se utiliza en el Nuevo Testamento como un título para el Kethubhim - pero los Salmos fue el primer libro de este grupo y Crónicas el último. Vemos en Lucas 11:49-51 que Jesús sigue el orden de los libros del Antiguo Testamento que acostumbraban los judíos. Allí habla de la persecución de los profetas como está registrado en el Antiguo Testamento desde Génesis hasta Crónicas, del asesinato de Abel (Génesis 4) y del homicidio de Zacarías (2 Crónicas 24:20,21). Este orden de los libros es el mismo que se sigue hoy día en el Antiguo Testamento hebraico. En ocasiones los Judíos se refirieron al Antiguo Testamento simplemente como "Moisés y los Profetas" o "la Ley y los Profetas". Jesús sigue esta división en la historia del hombre rico y el pobre Lázaro donde Le escuchamos comentar, "A Moisés y a los profetas tienen: óiganlos" (Lucas 16:29) y otra vez en el Sermón del Monte dice, "No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas" (Mateo 5:17 y Mateo 7:12). Otra manera de referirse al Antiguo Testamento era nombrando un autor o un libro específico. Así Jesús cita a Moisés (Marcos 7:10), a David (Mateo 22;43,44) y a Isaías (Mateo 13:14). También menciona por nombre los libros de Daniel (Mateo 24:1) y Jonás (Mateo 12:39). (Los letrados liberales de hoy rechazan la autenticidad de estos libros proféticos). Jesús no cita de todos los libros del Antiguo Testamento, pero sí cita de las tres divisiones principales, demostrando que aceptó la totalidad del Antiguo Testamento como canónico. Pero, ¿qué en cuanto a los libros Apócrifos, aquellos libros que Roma insiste también en que deben ser aceptados como canónicos? Son once, aunque varios de ellos no son nada más que fragmentos y usualmente se les pega a un libro canónico. Puede ser interesante examinar los nombres de estos libros. Son Tobit, Judit, Adiciones al libro de Ester, la Sabiduría de Salomón, Eclesiásticos o la Sabiduría de Jesús Sirach, Barúc, La Historia de Susana, la Canción de los Tres Niños, La Historia de Bel y el Dragón, 1 y 2 Macabeos, 1 Y 2 Esdras y la Oración de Manaseh son los libros apócrifos de la Septuaginta, la traducción griega del Antiguo Testamento, pero no aceptado por el Concilio de Trento. Estos libros se escribieron después de Malaquías, el último profeta del Antiguo Testamento, quien murió en 400 A.D. aproximadamente. Aunque encontraron acogida en la Septuaginta, nunca fueron aceptados por los Judíos como canónicos. Tampoco son citados por ningún escritor del Nuevo Testamento. Es interesante notar que La Nueva Biblia Americana, una traducción Católica, en una nota del pie de página en la historia de Susanna y Bel y el Dragón admite: "Son excluidos del canon judío de las Escrituras, pero la iglesia siempre los ha incluido entre los escritos inspirados" (The New American Bible, p. 1268). Es bien conocido que Lutero incluyó osa Apócrifos en su traducción alemana de la Biblia, pero los presentó con este comentario, "Estos libros no se deben considerar como iguales a las sagradas Escrituras, sin embargo son útiles y es buena su lectura." Estos libros, como el Talmud, que mencionamos antes, pertenecen a las tradiciones de los judíos. En Marcos 7:13 Jesús denuncia a los Fariseos por disminuir la importancia de la Biblia por medio de sus tradiciones. Ellos pusieron las tradiciones por encima de las Sagradas Escrituras. De lo que hemos visto es obvio que el canon del Antiguo Testamento fue completado y cerrado mucho antes de que el concilio judío se reuniera en Jamnia en 90 D.C. Según los letrados liberales, fue en esta reunión que el canon del Antiguo Testamento fue establecido bajo el liderazgo de Johanan ben Zakkai. Nosotros aceptamos los 39 libros que pertenecieron al canon de los judíos porque Jesús, nuestro Salvador, puso su sello de aprobación sobre ellos. Esto pone fin a cualquiera duda acerca de su canonicidad para nosotros. Dios dio estos libros del Antiguo Testamento a Israel y los dio en fideicomiso a su pueblo escogido. Hablando de la ventaja que los judíos tenían sobre los gentiles, Pablo escribe, "Les ha sido confiada la palabra de Dios" (Romanos 3:2). Sus palabras son el eco del pensamiento del Salmo 147:19,20, "Ha manifestado sus palabras a Jacob, sus estatutos y sus juicios a Israel. No ha hecho así con ninguna otra de las naciones; y en cuanto a sus juicios, no los conocieron." Moisés y los otros profetas del Antiguo Testamento escribieron bajo el mandato explícito de Dios (vea Éxodo 17:14; 34:27). Cuando Moisés hubo terminado de escribir el Libro de la Ley, el Pentateuco, fue puesto en el Arca del Pacto (Deut. 31:9, 24-27). Durante el reinado de Josías, el rey de Judá de 640 a 609 A.C., el libro de Moisés fue descubierto en el templo (2 Reyes 22:8; 2 Crónicas 43:14ss). Sin duda se quedó allí hasta que el templo fuese destruido por los Babilonios bajo su rey Nabucodonosor en 586 A.C. Después de la muerte de Moisés Dios dijo a Josué, "Nunca se apartará de tu boca este libro de la ley, sino que de día y de noche meditarás en él" (Josué 1:8). A este libro se le añadieron los escritos de los otros profetas en la medida en que fueron enviados por Dios a Su pueblo (Josué 24:25s; 1 Samuel 10:25). Dios esperaba que Su pueblo reconociera, recibiera y escuchara a los profetas que El les enviaba. El autenticó su mensaje con darles el poder de obrar milagros (ej. Éxodo 4:1-5), y con el cumplimiento de todas estas cosas que ellos profetizaron (Deut. 18:20-22). No obstante, los falsos profetas también aparecieron, y Dios esperaba que Su pueblo les reconocieran como engañadores. Algunos de ellos tal vez pudieran hacer milagros, pero la gente podría reconocerles como falsos profetas si examinaran su mensaje y observaran que éste no estaba de acuerdo con la palabra dada por Dios. Esta fue la prueba conclusiva. "¡A la ley y al testimonio!" declaraba Isaías "Si no dijeren conforme a esto, es porque no les ha amanecido" (Is. 8:20). También fue Isaías quien exhortó al pueblo, "Inquirid en el libro de Jehová y leed" (Is. 34:16). Jeremías les reprendió, "Y envió Jehová a vosotros todos sus siervos los profetas, enviándoles desde temprano y sin cesar; pero no oísteis, ni inclinasteis vuestro oído para escuchar" (Jer. 25:4). Los libros del Antiguo Testamento tienen autoridad divina y pertenecen al canon de las sagradas Escrituras porque fueron dados por inspiración de Dios. Jesús, nuestro Salvador, da testimonio de este hecho. Repetidas veces cita del Antiguo Testamento, introduciendo la cita con las palabras familiares, "Escrito está" (ej. Mateo 4:4). La palabra escrita tiene autoridad no simplemente porque está escrita, sino porque es la palabra de Dios. Esta fue la espada del Espíritu que llevaba Jesús para vencer las tentaciones del diablo. El versículo de Deuteronomio 8:3 que Jesús citó en respuesta a la primera tentación del diablo es significante: "Escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mateo 4:4). ¡La palabra pronunciada por Moisés salía de la boca de Dios! Por eso tiene poder para dar y preservar la vida. Frecuentemente escuchamos a los profetas dar énfasis a su mensaje con las palabras solemnes y poderosas, "Porque la boca de Jehová lo ha dicho" (Is. 1:20; 40:5). "Así ha dicho Jehová" es su refrán constante (ej. Amos 1:3, 6, 9, 11, 13). David, el salmista de Israel, nos dice que escribía por inspiración de Dios, "El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua" (2 Samuel 23:2). Jesús comprueba esto. En Mateo 22:43,44 cita el Salmo 110, un salmo de David y da testimonio de que David escribió esto "por el Espíritu, o sea, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Aceptamos los libros del Antiguo Testamento como canónicos a causa del claro testimonio de Jesús de que éstos fueron dados por inspiración de Dios. También tenemos el testimonio de los apóstoles de Jesús a la inspiración del Antiguo Testamento. Pablo recuerda a Timoteo, "Desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por la fe que es en Cristo Jesús (2 Tim. 3:15). Las sagradas Escrituras pueden hacernos sabios para la salvación porque, como Pablo explica, "Toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. 3:16). "Dada por inspiración de Dios" significa que procedió de la boca de Dios. Significa, como David lo expresó, que el Espíritu del Señor habló por medio de los santos escritores. No pretendemos ser capaces de explicar el proceso de la inspiración, simplemente reconocemos el hecho. Pedro nos dice que "los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2 Pedro 1:21). También es Pedro quien nos dice que los mismos profetas con diligencia estudiaron sus propios escritos, "escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos" (1 Pedro 1:11). La inspiración es un milagro divino. Es un maltrato por parte de los hombres negar su realidad porque no lo pueden comprender. Ciertamente la canonicidad de los 39 libros que tenemos en el Antiguo Testamento está más allá de la duda. Igualmente como estamos dispuestos a seguir la voz de nuestro Buen Pastor, también aceptaremos el testimonio de Jesús en cuanto a la inspiración de la Ley de Moisés, los Profetas y los Escritos, los cuales comprendieron las Escrituras como fueron reconocidas y aceptadas por los Judíos. Son la palabra autoritaria y inspirada de Dios. Son canónicos. Ahora, enfocaremos nuestra vista sobre la pregunta del canon del Nuevo Testamento. A primera vista nuestro problema puede aparentar algo más difícil puesto que el Nuevo Testamento se escribió después de la ascensión de Jesús a los cielos. Por lo tanto no podemos buscar una declaración directa por Su parte con alusión a que los Evangelios y las Epístolas juntamente con los Hechos y el Apocalipsis son la palabra de Dios. Mientras estaba aquí en la tierra este cuerpo (corpus) de escritos no existía del mismo modo que existían los escritos del Antiguo Testamento. Ni tampoco sabemos de alguna revelación especial o de alguna voz del cielo que diera una aprobación divina a esta colección de 27 libros. Pero nuestro dilema no es tan grave como se ve a primera vista. Comenzamos otra vez con la autoridad absoluta de Jesucristo y con el principio de que pertenecen al canon de las sagradas Escrituras y tienen autoridad divina aquellos libros que fueron dados por inspiración de Dios. Jesús, por supuesto, no escribió ningún libro El mismo. Al comienzo de Su ministerio, sin embargo, El "estableció a los doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar" (Marcos 3:14). Después de Su resurrección El solemnemente les comisionó, diciendo, "Como me envió el Padre, así también yo os envío" (Juan 20:21). La promesa que antes había dado a los 70 discípulos que anteriormente había enviado aplicó a estos doce apóstoles de una manera especial, "El que a vosotros oye, a mí oye" (Lucas 10:16). Fue el plan y el propósito de Jesús desde el mismo principio que Sus apóstoles hablaran en Su nombre. El les autorizó y les fortaleció para hablar como Sus representantes. En Su oración sacerdotal a Su padre celestial antes de Su muerte, oró no solamente por Sus apóstoles, sino por aquellos que creerían en El "por medio de su mensaje" (Juan 17:20). Escuche algunas de las promesas consoladoras que Jesús dio a Sus discípulos en aquella noche trascendental: "Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre; el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros" (Juan 14:16,17). Otra vez, "Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho" (Juan 14:26). Y una vez más, "Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, él dará testimonio acerca de mí. Y vosotros daréis testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el principio" (Juan 15:26,27). El Espíritu Santo les habilitaría para su obra como los testigos de Jesús, "Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuese, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré....Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir. El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber" (Juan 16:7, 13-15). ¡Cuán singular fue la manera como Jesús cumplió estas promesas tan significantes y tan grandes! En el Día del Pentecostés derramó el Espíritu Santo sobre Sus discípulos. Inspirados, alentados, y preparados por el Espíritu con todos los talentos y habilidades requeridos, ellos predicaron, dieron testimonio, enseñaron las buenas nuevas del Cristo crucificado y resucitado en Jerusalén, en Judea, en Samaria y hasta los fines de la tierra. El Espíritu les guío y les gobernó tanto en su predicación como en su escribir. Que no hay ninguna diferencia esencial entre la palabra escrita y la hablada de los apóstoles es evidente de la exhortación de Pablo en 2 Tesalonicenses 2:15, "Así que, hermanos, estad firmes, y retened la doctrina que habéis aprendido, sea por palabra, o por carta nuestra." Las promesas eficaces de Jesús son la base para nuestra seguridad sobre la inspiración de los escritos de los apóstoles. Los autores del Nuevo Testamento nos recuerdan con frecuencia que escribieron bajo la inspiración del Espíritu Santo. A los Corintios Pablo escribe, "Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido, lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual" (1 Cor. 2:12,13). Mas adelante en la misma epístola dice, "Si alguno se cree profeta, o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Señor" (1 Cor. 14:37). Pablo y los otros escritores del Nuevo Testamento sabían con toda claridad que lo que estaban escribiendo era sagrada Escritura, en el mismo nivel que el Antiguo Testamento. Las palabras de Pablo a Timoteo que "toda la Escritura es dada por inspiración de Dios" no están confinadas al Antiguo Testamento. "Toda Escritura" es un término comprensivo. Cubre tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. El apóstol Juan añade otro pensamiento significante en su evangelio: "Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero" (Juan 21:24). Puesto que escribe como un apóstol de Jesucristo, las palabras de Juan llevan la marca de autoridad de Cristo mismo. Por esta razón han de ser creídas. Juan nos dice que él ha dado testimonio de las señales que Jesús hizo en presencia de Sus discípulos, "para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre (Juan 20:31). De la misma manera, Juan en su primera epístola insiste en que está transmitiendo el mensaje que había recibido de Jesucristo: "Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida (porque la vida fue manifestada, y la hemos visto, y testificamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre, y se nos manifestó); lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros; y nuestra comunión verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo. Estas cosas os escribimos, para que vuestro gozo sea cumplido. Este es el mensaje que hemos oído de él y os anunciamos" (1 Juan 1:1-5). La Revelación de Juan, también, fue escrita bajo el mandato explícito del Señor Jesucristo. Juan escribe, "La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto; y la declaró enviándola por medio de su ángel a su siervo Juan, que ha dado testimonio de la palabra de Dios, y del testimonio de Jesucristo, y de todas las cosas que ha visto" (Apoc. 1:1,2). Dos veces en este primer capítulo Jesús da a Juan la comisión, "Escribe en un libro lo que ves, y envíalo a las siete iglesias" (Apoc. 1:11,19). Las siete cartas a las iglesia de Asia Menor todas llevan la solemne confirmación de que son mensajes del Espíritu dirigidos a estas congregaciones: "El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias" (Apoc. 2:7,11,17,29; 3:6,13,22). Finalmente, en el último capítulo de su libro Juan vuelve al pensamiento de que todo lo que ha escrito es una revelación de Jesucristo: "Y me dijo: Estas palabras son fieles y verdaderas. Y el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel, para mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto. ¡He aquí, vengo pronto! Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro. Yo Juan soy el que oyó y vio estas cosas" (Apoc. 22:6-8). Luego, Jesús mismo habla y dice, "Yo Jesús he enviado mi ángel para daros testimonio de estas cosas en las iglesias" (Apoc. 22:16). Pronuncia una maldición horrorosa sobre cualquiera que presuma añadir o restar de las palabras de la profecía de Su libro (Apoc. 22:18,19). Pedro, igualmente, afirma que él y sus co-apóstoles "predicaron el Evangelio por el Espíritu Santo enviado del cielo" (1 Pedro 1:12). Pone en un mismo nivel "las palabras que antes han sido dichas por los santos profetas" y "el mandamiento del Señor y Salvador dado por vuestros apóstoles" (2 Pedro 3:2). La canonicidad de los escritos del Nuevo Testamento está directamente ligado a su apostolicidad, igualmente como la canonicidad del Antiguo Testamento fue una consecuencia directa de su profeticidad. Los apóstoles, al igual que los profetas, hablaron y escribieron por medio de la inspiración divina. Por esta razón se dice que la iglesia está "edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo" (Efesios 2:20). Habiendo sido dados por la inspiración de Dios, los escritos de los apóstoles y los de los profetas son canónicos. En su Ev. Luth. Dogmatik ?Evangelische-Lutherische Dogmatik significa Libro del Dogmáticos Evangélicos Luteranos? Adolf Hoenecke enlaza la canonicidad con la inspiración cuando escribe, "Solamente aquella Escritura puede ser canónica, puede ser una norma para la fe y la vida, aquella que verdaderamente ha sido dada por Dios, sean, las Escrituras inspiradas" (Hoenecke, Ev. Luth. Dogmatik, I, 441). [Adolf Hoenecke enseñó en el Seminario Luterano de Wisconsin de 1866-1870 y de 1878-1908]. J.I. Packer, un anglicano conservador, igualmente destaca la canonicidad como una consecuencia de la inspiración. Dice: La iglesia no nos dio el canon del Nuevo Testamento igualmente como Isaac Newton no nos dio la fuerza de la gravedad. Dios nos dio la gravedad, por medio de Su obra de la creación, e igualmente El nos dio el canon del Nuevo Testamento, al inspirar los libros individuales que lo conforman (Packer, God Speaks To Man, p. 81). Los libros que han sido inspirados por Dios son ipso facto [literalmente, por el hecho mismo; por la misma naturaleza del caso] canónicos, y cualquier escrito no inspirado por Dios es por su propio testimonio no-canónico. A causa de la autoridad conferida a los apóstoles por Cristo, Pablo casi invariablemente menciona su posición apostólica en todos sus saludos con los cuales comienza sus epístolas. "Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios", la identificación que introduce la Epístola a los Romanos (1:1) es típica. Siendo los escritos de un apóstol, las palabras de Pablo son divinamente inspiradas y tienen una autoridad divina. Aunque Pablo no fuese uno de los doce apóstoles originales, es enfático en afirmar su ministerio apostólico (Romanos 11:13; 1 Corintios 9:1; 15:8,9; Gálatas 1:1). No recibió su evangelio de ningún hombre; lo recibió directamente "por revelación de Jesucristo: (Gálatas 1:12; ver también 1 Corintios 11:23). Los Cristianos a quienes los apóstoles escribieron y quienes recibieron sus escritos, los recibieron como autoridad. Pablo da gracias a Dios por los Tesalonicenses, de los cuales él dice, "Cuando recibisteis la palabra de Dios que oísteis de nosotros, la recibisteis no como palabra de hombres, sino según es en verdad, la palabra de Dios" (1 Tes. 2:13). Los apóstoles funcionaron como los agentes de Cristo, como su portavoz para llevar el mensaje de salvación al mundo. La epístola a los Hebreos comienza con esta declaración significante, "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo" (Hebreos 1:1,2). Agradó al Hijo, como hemos oído, autorizar a Sus apóstoles para que hablasen en Su nombre. Luego autenticó y verificó su mensaje, como Hebreos 2:4 nos dice, "testificando Dios juntamente con ellos, con señales y prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo según su voluntad". Estos escritos de los apóstoles fueron leídos en los cultos de aquellos que los recibieron como la palabra inspirada y autoritativa de Cristo. Pablo da estas instrucciones a los Tesalonicenses, "Os conjuro por el Señor, que esta carta se lea a todos los santos hermanos" (1 Tes. 5:27). Las Escrituras del Nuevo Testamento fueron leídas en los cultos públicos al igual como se leyeron las Escrituras del Antiguo Testamento. Pablo dice a los Colosenses que no solamente deben leer la epístola que les envía, sino que han de compartirla con su congregación hermana en Laodicea: "Cuando esta carta haya sido leída entre vosotros, haced que también se lea en la iglesia de los laodicenses, y que la de Laodicea la leáis también vosotros" (Col. 4:16). La referencia a la epístola de Laodicea, fue, entendida por los Colosenses, pero no es claro para nosotros. Algunos opinan que es una referencia a otra carta de Pablo que no ha sido preservada. Otros opinan que esta es una referencia o a la carta a los Efesios o tal vez a la de Filemón, cartas dirigidas a Cristianos quienes vivieron en la misma provincia Asiática. Una cosa es obvia, no obstante, y es que hubo un intercambio de las cartas apostólicas entre las congregaciones. Encontramos evidencia de que se estaban haciendo una colección de los escritos apostólicos en la época de los apóstoles mismos. Dice Pedro: "Como también nuestro amado hermano Pablo, según la sabiduría que le ha sido dada, os ha escrito, casi en todas sus epístolas, hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen, como también las otras Escrituras, para su propia perdición" (2 Pedro 3:15,16). Este versículo aclara el hecho de que las epístolas de Pablo fueron conocidas por Pedro e igualmente por todos los que leyeron las cartas de Pedro. También nos dice que las epístolas de Pablo debían ser recibidas de la misma manera como "las otras Escrituras". Aquí vemos como el mismo Nuevo Testamento da testimonio de como se estableció el canon del Nuevo Testamento. Los apóstoles mismos fueron activos en la supervisión de la colección y preservación de los libros inspirados. Lo hicieron bajo la guía y dirección del Espíritu Santo. La mano de Dios también se ve en otros aspectos de este proceso. Chemnitz cita la historia de Tertuliano, quien nació en 150 D.C. Esta historia relata como San Juan desenmascaró un escrito ilegítimo que circulaba bajo la pretensión de ser carta de Pablo. Chemnitz hace esta observación: "A Juan, Dios concedió una vida más larga después de la muerte de los apóstoles con el fin de que la vigilancia apostólica pudiese cuidar la iglesia para toda la posteridad, para que ningún escrito fraudulento fuese insertado en las iglesias bajo el nombre de los apóstoles" (Chemnitz, Op. cit. p. 178). Juan vivió hasta finales del primer siglo. Por muchos años trabajó en Efeso, un centro influyente y prominente de la iglesia Cristiana. Con la obra de su Apocalipsis, se cerró el canon del Nuevo Testamento. Fue, por lo tanto, durante la vida de los apóstoles mismos que los libros del Nuevo Testamento fueron escritos, coleccionados y distribuidos. Los apóstoles jugaron un papel importante en iniciar, dirigir y supervisar esta obra esencial. Esto también resuelve para nosotros el problema de la apostolicidad de algunos libros que no fueron escritos por los apóstoles. Entre éstos tenemos los evangelios de Marcos y Lucas. Por causa de su asociación íntima con Pedro, no hay dudas sobre Marcos y tomando en cuenta la relación entre Lucas y Pablo tampoco se duda de la inspiración divina de su evangelio. Ellos tuvieron el sello y señal de aprobación apostólica. Agustín dice, "Ellos escribieron en una época cuando no solamente ganaron la aprobación de la iglesia de Cristo sino de los apóstoles mismos quienes todavía vivían" (Ibid.) [Agustín fue el obispo de Hippo en Africa quien vivió 354-430 D.C.] Hay algunas dudas sobre la identidad de los autores de las epístolas de Santiago y Judas. La epístola a los Hebreos es anónimo. Recordémonos, no obstante, que también hay libros en el Antiguo Testamento cuyos autores son desconocidos. Los Padres Apostólicos citan las epístolas. Estos son los escritos Cristianos más antiguos que tenemos con excepción del Nuevo Testamento mismo. Estos escritos datan de finales del primer siglo hasta mediados del segundo siglo. Citan a Santiago a Judas y a Hebreos de la misma manera en que citan los otros libros del Nuevo Testamento. Es claro, por lo tanto, que estos libros también, se originaron dentro del círculo apostólico en la época apostólica y representan las enseñanzas apostólicas. Es evidente también que la apostolicidad no se limitó únicamente a aquellos escritos que fueron escritos por los apóstoles personalmente. “Apostolicidad” se refiere a todo lo que era la enseñanza apostólica y que tuvo la aprobación apostólica. Desde el Nuevo Testamento tenemos testimonio de que los escritos fraudulentos que reclamaban ser apostólicos aparecieron desde la época de los mismos apóstoles. Pablo advierte a los Cristianos de Tesalónica de no ser perturbados "ni por espíritu, ni por palabra, ni por carta como si fuera nuestra, en el sentido de que el día del Señor está cerca" (2 Tes. 2:2). Certifica la autenticidad de esta carta con su firma personal. En 2 Tesalonicenses 3:17 leemos, "La salutación es de mi propia mano, de Pablo, que es el signo en toda carta mía; así escribo." (vea 1 Cor. 16:21; Col. 4:18) La epístola a los Gálatas evidentemente fue escrita por Pablo sin la ayuda de un secretario, porque dice, "¡Mirad con cuán grandes letras os escribo de mi propia mano!" (Gal. 6:11). En el período post-apostólico los escritos fraudulentos y no-apostólicos se multiplicaron rápida y frenéticamente. Algunos de estos libros no-apostólicos tales como la Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas fueron leídos y aceptados en algunas iglesias como canónicos. Al mismo tiempo, la apostolicidad de unos libros fue dudado. Hay que enfatizar, sin embargo, que la autoridad de la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento nunca fue puesto en duda dentro de la iglesia. Son citados como Escritura por los Padres Apostólicos. Aún la epístola a los Hebreos, cuyo canonicidad después se dudó en Occidente, fue usada por Clemente de Roma, quien escribió del 90-100 D.C. aproximadamente, y por Tertuliano, uno de los grandes maestros de la iglesia, quien escribió en Latín y vivió del 150-220 D.C. aproximadamente. Un documento descubierto en Nag Hammadi, Egipto en 1945 fue llamado "El Evangelio de la Verdad", el cual dató del 140-150 D.C según los letrados que lo estudiaron. Este "Evangelio de la Verdad" demuestra que "las personas en Roma conocían una colección de escritos autoritarios que fueron casi idénticos al Nuevo Testamento" (W.C. van Unnik, citado en H.N. Ridderbos, The Authority of the New Testamento Scriptures, p. 90). En el año 150 aproximadamente un hereje llamado Marción, tuvo gran acogida en Roma. El negó la autoridad del canon generalmente aceptado. Solamente reconoció a diez de las epístolas de Pablo y una versión mutilada del evangelio de Lucas como canónicos. A causa del uso a manos de otra secta herética, los Montanistas, de ciertas secciones de Hebreos y el Apocalipsis, estos libros también fueron atacados. La iglesia se vio obligada a defenderse contra los Marcionitas, los Montanistas, los Gnósticos y otras sectas heréticas que aparecieron. Por lo tanto, debían considerar el problema de la canonicidad de las Escrituras del Nuevo Testamento que se estaban usando comúnmente pero que se estaban atacando. [El Montanismo apareció en la iglesia a mediados del segundo siglo D.C. Montano y sus seguidores creían que el Espíritu revelaba profecías extáticas por medio de ellos. Los Gnósticos aparecieron en la iglesia primitiva y amenazaron la fe Cristiana por medio de sus enseñanzas falsas que se consideraban como un "nivel más alto de conocimiento" al cual muy pocos podían aspirar. La palabra griega por conocimiento es "gnosis". De allí, se derivó su nombre Gnósticos.] Este proceso de investigación se prolongó por unos doscientos años. Al principios del cuarto siglo, Eusebio de Cesarea, quien participó en el Concilio de Nicea (325 D.C.), escribió una historia de la iglesia Cristiana. En esta historia él hace referencia al canon. Eusebio hace una distinción entre los libros que fueron aceptados universalmente (homologoumena), libros cuya autoridad fue debatida o disputada (antilegomena), y un tercer grupo compuesto de libros totalmente fraudulentos. Respecto al antilegomena, Eusebio nos dice, "Aquellos que se discutan, pero que son muy familiares para nosotros, incluyen las epístolas de Santiago, Judas, 2 Pedro y aquellas que se llaman 2 y 3 de Juan" (Eusebio, History of the Church from Christ to Constantine, Book III, 25, p. 134). Coloca la Revelación de San Juan como uno de los libros fraudulentos con este comentario, "Parece que este es su lugar apropiado; porque como he dicho antes, algunos lo rechazan, y otros lo incluyen entre los Libros Reconocidos" (Ibid.) Considera que Pablo es el autor de Hebreos, pero añade, "No debemos cerrar nuestros ojos al hecho de que algunas autoridades han rechazado la epístola a los Hebreos, destacando que la Iglesia Romana niega que sea la obra de Pablo" (Ibid., Book III, 2, p.108). Atanasio, el gran campeón de la ortodoxia, en una carta Pascual dirigida a los Cristianos en Egipto en 367, enumeró los 27 libros que tenemos en nuestro Nuevo Testamento como canónicos y los distinguió de los Apócrifos del Antiguo y Nuevo Testamentos. No hizo ninguna distinción entre homologoumena y antilegomena. El Tercer Concilio de Cartago en 397, en el cual Agustín ejerció gran influencia, se reconocieron estos mismos 27 libros. Por conssiquiente hacía el año 400 D.C. el debate referente al canon fue concluido en el Occidente. En el Oriente la disputa se prolongó otros cien años, pero podemos concluir que este asunto fue resuelto en el año 500 más o menos cuando todo el antilegomena fue incluido en el Pesitta, la Biblia Siriaca, de Filoxeno. [Filoxeno, quien murió en 523 D.C., tradujo porciones de la Biblia al Siriaco]. Al considerar las discusiones y debates de la iglesia a través de estos siglos es importante reconocer lo que la iglesia estaba haciendo. No estaba reconstruyendo el Nuevo Testamento. No estaba creando un canon. Al contrario, para refutar los ataques de herejes tales como Marción, estaba explicando más y más claramente las razones por las cuales aceptó como canónicos los escritos apostólicos, los cuales se habían reconocido y habían usado como autoridad durante muchos, muchos años. Que hubo alguna incertidumbre y confusión por un tiempo acerca de algunos libros del Nuevo Testamento no es sorprendente. Lo que es asombroso es que en cuanto a la gran mayoría de los libros nunca existió ningún debate. Desde el principio y a través de los años hubo un gran consenso en cuanto a su apostolicidad y a su inspiración, y por lo tanto su canonicidad. Es bien conocido que Lutero abrigó algunas reservas acerca de la canonicidad de una porción del antilegomena. Agrupó a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis al final de su comentario sobre el Nuevo Testamento con este comentario, "Hasta este punto tenemos todos los libros verdaderos y principales del Nuevo Testamento. Los cuatro que siguen, desde tiempos antiguos, han tenido una reputación diferente" (Luther's Works, American Edition, Vol. 35, p. 394). Los comentarios de Lutero acerca de Santiago han sido citados con frecuencia. En su Prefacio al Nuevo Testamento escribió, "La epístola de Santiago es realmente una epístola de paja, en comparación con estas otras, porque no contiene nada de la naturaleza del evangelio" (Ibid., p. 362). En su Prefacio a la epístola misma hace otro comentario, "Aunque esta epístola de Santiago fue rechazado por los antiguos, yo la alabo y la considero como un buen libro, porque no propone ninguna doctrina de hombres sino que vigorosamente proclama la ley de Dios. Sin embargo, en mi propia opinión, aunque sin prejuicios contra ninguno, no la considero como el escrito de un apóstol" (Ibid., p. 395ss). Las razones de Lutero son, primero, que él cree que Santiago contradice a Pablo y enseña una justificación por medio de la obras y segundo, que no hace ninguna mención ni de la pasión, la resurrección ni del Espíritu de Cristo. El dice, "Todos los libros sagrados genuinos están de acuerdo en esto, que todos predican e inculcan (treiben) a Cristo. Y esta es la prueba verdadera con la cual juzgamos a todos los libros, cuando averiguamos si inculcan o no a Cristo" (Ibid., p. 396). Finalmente, Lutero concluyó que Santiago, "quiso prevenir a aquellos que se confiaron en una fe sin obras, pero no logra su objetivo. Trató de lograr con la ley lo que los apóstoles lograron al estimular a las personas a amar. Por lo tanto, no puedo incluir a Santiago entre los libros principales, aunque no quiero prevenir a otro de incluirlo o alabarlo si desea, porque mucho de lo que dice este libro es bueno" (Ibid., p. 397). Con todo respeto para con Lutero como intérprete de las Escrituras, tendremos que decir que Lutero no comprendió la epístola de Santiago. Un estudio cuidadoso demostrará que Santiago no contradice a Pablo. Toda la epístola, de hecho, es una explicación de la verdad que Pablo trata en Romanos 6, "¿Qué pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde? En ninguna manera. Porque los que hemos muerto al pecado, ¿cómo viviremos aún en él?" (Romanos 6:1,2) En cuanto al libro del Apocalipsis Lutero comentó en 1522 que no lo consideró, "ni apostólico ni profético" (Ibid., p. 398). Más tarde Lutero llegó a considerar el libro del Apocalipsis como algo más provechoso, aunque todavía dudaba que fuese la obra de San Juan el apóstol. No obstante, dijo, "Por causa de ello, nadie debe ser impedido de considerar ésta como la obra de San Juan el apóstol, o de quienquiera que prefiera" (Ibid., p. 400). Lutero sabía que la canonicidad de estos libros había sido discutida en algunas partes de la iglesia primitiva. Este fue un hecho histórico que no podía ser negado. También conocía las obras de Eusebio. Sin duda fue influenciado por Erasmo, quien publicó una edición del Nuevo Testamento en griego en 1516, la cual Lutero utilizaba. En sus Annotationes [anotaciones] al texto griego, Erasmo criticó Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. La evidencia histórica que se ha descubierto desde la época de Lutero demuestra más allá de toda sombra de duda, que en el período post-apostólico el antilegómena fue aceptado por la iglesia, sin preguntas, como conformando parte de las Escrituras. Se ha dicho que Lutero solamente aceptó "un canon dentro del canon." En cierto sentido es verdad. Pero no es verdad que Lutero tuviese dudas acerca de los otros libros de la Biblia. Para Lutero fueron la Palabra de Dios. Los letrados liberales han afirmado que Lutero solamente aceptaba aquellas porciones de la Biblia que hablaban de Cristo, como la palabra de Dios aún en los otros 62 libros cuya canonicidad no fue discutida. Citan su comentario, "Lo que Cristo no enseña no es apostólico, ni aún si fuese Pedro o Pablo quien lo enseñara" (Ibid., p. 396). Pero ellos tuercen las palabras de Lutero. Obviamente, Lutero aquí está reflejando las mismas palabras de Pablo en Gálatas 1:8, "Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema." Para Lutero cada palabra escrita en los otros 62 libros fueron canónicas y valederas. Para él fue la palabra verbalmente inspirada por Dios. La actitud de Lutero en cuanto a la antilegomena fue la misma de Chemnitz y otros teólogos ortodoxos de nuestra Iglesia Luterana. Chemnitz en su Examination of the Council of Trent hace referencia a la distinción que hace Eusebio y luego pregunta, "¿Puede la iglesia actual hacer de aquellos escritos acerca de los cuales las iglesia antigua dudaba a causa de la contradicción de algunos de ellos, porque el testimonio de la iglesia primitiva acerca de algunos no concordaba - puede la iglesia actual, pregunto, aceptar aquellos escritos como canónicos, católicos e iguales con aquellos del primero grupo?" (Op. cit., p. 180). Chemnitz continua: Todo este asunto, como hemos dicho, se fundamenta en el seguro testimonio de aquella iglesia de la época de los apóstoles, cuyo testimonio fue aceptado por sus seguidores y preservado en las obras históricas que son seguras y merecedoras de credibilidad. Por lo tanto, donde no se puede producir testimonios confiables de la iglesia primitiva y más antigua por parte de hombres quienes vivieron no mucho después de la época de los apóstoles para testificar que los libros sobre los cuales existe una controversia son sin contradicción ni duda recibidos y recomendados a la iglesia como legítimos y confiables, todos y cada uno de los decretos humanos son de ningún provecho (Ibid., p. 181). Sin embargo, esto no significa para Chemnitz que estos libros debieran ser rechazados y condenados. Han de ser leídos para la edificación de las personas. Pero no deben ser usados para establecer artículos de fe. Ninguna doctrina debe ser extraída de estos libros que no tenga fundamentos claros y confiables y testimonios en otros libros canónicos....Lo que se dice en estos libros debe ser explicado y entendido de acuerdo con la analogía de estas cosas que fueron claramente enseñadas en los libros canónicos. No hay ninguna duda de que ésta es la opinión desde la antigüedad. (Ibid. p. 189) Otros maestros de la iglesia tales como Gerhard (1582-1637), Calov (1612-1686) y Quenstedt (1617-1688), consideraron la antilegomena como libros canónicos, pero de segundo rango. Baier (1647-1695) admite que la iglesia primitiva tenía dudas en cuanto a estos libros, pero dice que hoy día ya no existen tales dudas. Hoenecke dice que esta es la posición de toda la Iglesia Luterana de hoy (Op. cit., I, 443). Gracias al descubrimiento de ciertos documentos antiguos y a las investigaciones cuidadosas de los letrados, en verdad tenemos un mejor entendimiento de la iglesia primitiva, incluyendo la época post-apostólico y el segundo siglo, que tuvieron los estudiantes de la historia de la iglesia en la época de Lutero. ¿Pero, dependemos de la historia para nuestra convicción de que los 66 libros que tenemos en nuestra Biblia realmente deben estar allí? ¿La canonicidad de algunos libros de la Biblia depende finalmente de las opiniones de hombres y de las decisiones de los concilios? ¿El juicio histórico de la iglesia debe ser la base final para la acogida del Nuevo Testamento como canónico? ¿Se basa la fe de la iglesia en los resultados de las investigaciones históricas? ¡Ciertamente NO! El testimonio de la iglesia primitiva es la base para una medición de seguridad humana en cuanto al canon, pero la base última y decisiva para nuestra firme convicción de que los 66 libros del Antiguo y Nuevo Testamentos son la palabra inspirada y autoritaria de Dios es el testimonio del Espíritu Santo a través de las sagradas Escrituras mismas. Esto nos lleva al tercer y último principio para establecer la canonicidad de la Biblia. Los Libros Canónicos se han Autenticado y Validado a si mismos como la Palabra Inspirada y Autoritaria de Dios La palabra de Dios es una fuerza dinámica. Es activa y poderosa. "¿No es mi palabra como fuego?" dice Dios por medio del profeta Jeremías, "¿y como martillo que quebranta la piedra?" (Jer. 23:29) Dios mismo obra a través de Su palabra. Las Escrituras no son letra muerta. Son vivas y dan vida. Pulsan con el poder del Espíritu Santo, quien las ha dado, quien está en ellas, y habla a través de ellas. Son la herramienta que El usa para prender la llama de la fe en corazones fríos y muertos. De la misma manera como las palabra omnipotente y vivificante de Jesús llamó a Lázaro a salir de la tumba en la cual había yacido cuatro días, las Escrituras son un poder que imparte vida y crea fe. "Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida" (Juan 6:63). Donde está Su palabra, allí está Su Espíritu también; y donde está Su Espíritu, allí también hay vida. La palabra poderosa de Jesús produce un nuevo espíritu, crea una nueva vida. A través de los siglos, los libros que tenemos en la Biblia se han validado a sí mismos como espíritu y vida. Una y otra vez en cuanto son leídos por los hombres, se escucha al Salvador mismo hablarles. Han experimentado lo que los dos discípulos de Emaús sintieron cuando recordaron la conversación que tuvieron con Jesús en el camino, "¿No ardía nuestro corazón en nosotros, mientras nos hablaba en el camino, y cuando nos abría las Escrituras?" (Lucas 24:32). La epístola a los Hebreos destaca esta cualidad dinámica de las Escrituras cuando dice, "Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón" (Heb. 4:12). En su oración sacerdotal Jesús oró, "Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad" (Juan 17:17). Como verdad de Dios, las Escrituras se autentican a sí mismas. No necesitan ninguna aprobación por parte de los hombres, ninguna autorización por parte de los concilios de la iglesia, ningún voto por mayoría en ninguna corte humana. Su autoridad ha sido auto-establecida. Son lo que son porque Dios ha hablado y está hablando a través de ellas. El hombre las escucha y reconoce la voz de Dios. Estos libros tienen lo que nuestros padres llamaron el testimonium Spiritus Sancti internum, el testimonio interno del Espíritu Santo. Son la voz de aquel que es la última y suprema autoridad. No hay ninguna autoridad más alta que El. No hay, por lo tanto, aparte de Dios, ningún otro que puede autenticarlas o validarlas. Se autentican a si mismas, se validan a si mismas. Llevan dentro de sí el testimonio de lo que son. Este testimonio no necesita confirmación ni certificación de ninguna autoridad externa. Los maestros de nuestra iglesia han inventado un término "autocredibilidad" para designar esa cualidad de las Escrituras. Fue esta característica de autocredibilidad la que nuestro sínodo recalcó cuando adoptó su "Declaración Sobre las Escrituras" en 1959: Las Escrituras, siendo la Palabra de Dios, contienen su propia autoridad y no la recibe por aprobación de la iglesia. El Canon, que es la colección de libros que son la autoridad para la Iglesia, no es la creación de la Iglesia. Al contrario, el Canon, por medio de un silencioso proceso histórico que tuvo lugar en la vida de adoración de la iglesia, se ha impuesto si mismo sobre la Iglesia por virtud de su propia autoridad divina. (Proceedings of the Thirty-Fifth Convention, The Evangelical Lutheran Joint Synod of Wisconsin and Other States, 1959, p. 199). Fue la autocredibilidad de las Escrituras la que causó que los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamentos fuesen separados de los Apócrifos y de los otros escritos no- canónicos. Así como en la llama del horno el hierro más pesado se separa por sí mismo de la masa, igualmente las Escrituras inspiradas se separaron por sí mismas de los otros escritos no- inspirados. Cuando Jesús predicó, la gente escuchó con asombro. "Les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas" (Mateo 7:29). Ellos reconocieron que sus palabras tenían autoridad. Esta autoridad fue innata en ellas por virtud de lo que fueron. Así es también con la palabra escrita de Jesús. Nadie puede conferir una autoridad divina sobre un escrito como "El Pastor de Hermas" que no posee esta autoridad en sí mismo. Ni tampoco se puede quitar la autoridad divina de un libro que en verdad es la palabra de Dios. Hay muchos hombres que den niega que tenga esta autoridad, pero a pesar de eso la tiene. Jesús recibió su autoridad de su Padre celestial. "Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió" (Juan 7:16). La autoridad divina de su enseñanza fue reconocida por todos aquellos que no cerraron sus corazones maliciosa y obstinadamente a su palabra. "El que quiera hacer la voluntad de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta" (Juan 7:17). De la misma manera las Escrituras inspiradas han dado evidencia de que son de Dios, y el pueblo de Dios ha escuchado y ha reconocido la voz de su Padre celestial en ellas. Pablo conocía cabalmente la filosofía humana y todo el espectro de las especulaciones religiosas humanas. Pero Pablo estaba decidido a no saber nada en su predicación sino a Jesucristo y a El crucificado (1 Cor. 2:2). El evangelio, el ministerio al cual Pablo dedicó su vida, continuamente dio evidencias de ser "el poder de Dios para salvación a todo aquel que cree" (Romanos 1:16). Similarmente, a través de los siglos las Escrituras canónicas han demostrado su poder inherente. Jesús nos anima a continuar en Su palabra. "Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (Juan 8:31,21). Esta palabra no es una cualidad elusiva, nebulosa, desconocida. Jesús no nos exigió permanecer en ella para luego abandonarnos en la oscuridad sin decirnos lo que es y donde podríamos localizarla. El nos la ha dado en las Escrituras canónicas del Antiguo y Nuevo Testamentos. Por medio de estas Escrituras pecadores desesperados y moribundos pueden conocer la verdad bienaventurada de su redención y justificación, y que por medio de esa verdad han sido liberados, libres eternamente de la esclavitud cruel del pecado y de Satanás. La verdad salvadora revelada en las Escrituras nos ha traído la justicia, la paz y el gozo a usted y a mí. Ahora, somos los que hemos sido encargados de su preservación y su proclamación. "Aquel a quien fuere mi palabra, cuente mi palabra verdadera" fue el mandato solemne del Señor a su pueblo hablado por medio del profeta Jeremías (Jer. 23:28). Ahora nosotros tenemos su palabra, y con ella una doble responsabilidad - la responsabilidad primeramente de predicar esa palabra, y también la responsabilidad de hablarla fielmente. Sería una negligencia criminal de nuestra parte evadir esta obligación de compartir la palabra de Vida con aquellos que todavía no la han escuchado. Sería igualmente reprensible no comunicarla tal como la hemos recibido en las Escrituras canónicas. "Si alguno habla, hable conforme a las palabras de Dios" es la admonición fervorosa de Pedro (1 Pedro 4:11). Así como en los días antiguos los oráculos de Dios fueron confiados al pueblo de Israel, así han sido confiados a nosotros, la iglesia de Cristo del Nuevo Testamento. ¡Qué gozo y privilegio tenemos! Esos oráculos de Dios tienen autoridad. Esos oráculos de Dios son palabras de vida eterna. ¡Qué Dios nos ayude a ser mayordomos responsables y fieles de ellos! (Este ensayo fue leída en la conferencia de Ohio del Distrito de Michigan el 22 de enero, 1973. Fue publicado en el Wisconsin Lutheran Quarterly (vol. 70, April 1973, pp. 94-119). El profesor Wilbert Gawrisch ha conformado parte de la facultad del Seminario Luterano de Wisconsin desde 1965). BIBLIOGRAFIA Catholic Biblical Association of America, The New American Bible, Translated from the Original Languages with Critical Use of All the Ancient sources (1970). Chemnitz, Martin, Examination of the Council of Trent, Part I (1971). Concordia Triglotta (1921). Die Bibel oder die ganza Heilige Schrift Alten una Neuen Testaments, nach der deutschen Uebersetzung Dr. Martin Luthers. Eusebuis, History of the Church from Christ to Constantine, Book III, translated by G.A. Williamson (1965). Hennecke, Edgar, The New Testament Apocrypha, I (1963). Hoenecke, Adolf, Ev. Luther. Dogmatik (1909). Luther's Works, American Edition, Vol. 35 (1955). Packer, J.I. God Speaks to Man (1965). Proceedings of the Thirty-Fifth Convention, The Evangelical Lutheran Joint Synod of Wisconsin and Other States (1959). This Steadfast Word, Carl J. Lawrenz, editor (1965). Ridderbos, H.N., The Authority of the New Testament Scriptures (1963). Schroeder, H.J., Canons and Decrees of the Council of Trent, Original Text with English Translation (1941). [Más información en cuanto al canon de las Escrituras puede ser consiguida de lo siguiente: Blume, Frederic, "The Formation of the New Testament Canon," Theologische Quartarlschrift (Vol. 38, October, 1941), pp. 272-292. Este ensayo sigue la historia del canon en la iglesia primitiva. Se recomiende para los lectores con una educación teológica. Ehlke, Roland, "The Canon", in Understanding the Bible, (Northwestern Publishing House, Milwaukee, WI, 1977), pp. 16-22. Este capítulo se recomienda para todos los.] Preguntas de Como se Estableció la Canonicidad de las Escrituras 1. ¿Por qué el asunto del canon es fundamental para la fe cristiana? 2. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: “Es la marca del Anticristo usurpar para sí mismo lo que es privilegio único de Dios. Se atreve a pronunciar una maldición sobre aquellos que no acepten su canon”. 3. Compare la posición de la Iglesia Católica sobre el canon con la de la iglesia liberal moderna. 4. Evalúe esta declaración: Arguir del testimonio de la Biblia misma que sus libros están inspirados, y por eso, canónicos, es un argumento circular. 5. Demuestre que Jesús aceptó la canonicidad de todo el Antiguo Testamento. 6. Demuestre que la canonicidad del Nuevo Testamento también se basa en la autoridad y en la promesa de Jesús. 7. Pruebe con el Nuevo Testamento que los apostoles participaron activamente en la copilación y en la formulación del canon del Nuevo Testamento. 8. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: “Apostolicidad” significa que una escritura fue hecha por los mismos apóstoles. 9. Evalúe esta afirmación: Desde la época de los apostoles, la iglesia ha sido perturbada por escrituras falsamente atribuidas a los apostoles, por lo tanto, el canon no se puede considerar “fijo”. 10. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El canon no fue “cerrado” hasta el concilio de Cartago en 397. Hasta este momento, una gran variedad de opiniones y canones particulares existían en la Iglesia Cristiana. 11. Explique la objección de Lutero a la inclusión de Santiago en el canon. 12. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Los así llamados “antilegomena” fueron aceptados sólo parcialemte por la iglesia primitiva. 13." Explique el término "autocredibilidad". 14. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El argumento que las Escrituras se demuestran a si mismos como auténticos sólo le convencería a la persona que ya las aceptó. Escrito Para Nuestra Enseñanza La Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos Geoffrey A. Kieta Desafortunadamente, para muchos cristianos en la actualidad, el Antiguo Testamento es algo como un libro cerrado. El único conocimiento que muchos cristianos de más de dos tercios de la Biblia, está limitado a unas pocas historias aprendidas en la Escuela Dominical y tal vez unos pocos versículos memorizados para el programa de Navidad. Más desafortunado aún es el hecho de que la mayor parte de la iglesia visible cristiana, está haciendo poco o nada para corregir esta deficiencia. La así llamada "línea principal" de iglesias protestantes ha sido tan derrotada con el método histórico-crítico, que su interés primario en el Antiguo Testamento es echar por tierra supuestas "fuentes" y "redactores" y el Sitz im Leben de los escritores. Lamentablemente, en todos sus esfuerzos, no encuentran el mensaje crucial de las Escrituras del Antiguo Testamento. Por otra parte, el principal interés de los fundamentalistas en el Antiguo Testamento parece ser probar sus suposiciones milenialistas y su teología dispensatoria , por lo tanto, no ven la evidente tensión Ley - Evangelio que está presente constantemente en el relato del Antiguo Testamento. Finalmente, para la iglesia católica romana, el Antiguo Testamento representa un problema peculiar, ya que su teología sostiene generalmente que el creyente del Antiguo Testamento no era exactamente un creyente en el mismo sentido en que lo somos nosotros. Además, el enfoque de Roma del Antiguo Testamento es ensombrecido por su muy confusa subscripción a la autoridad de las Escrituras en general y por el papel peculiar que ellos asignan a los Evangelios por encima de todas las otras partes de la Escritura. El resultado de toda esta teología propio-inventada, es que a menudo es difícil encontrar un tratamiento amplio y fidedigno, de la relación que existe entre la revelación de Dios de sí mismo antes del nacimiento de Cristo y después de Su muerte. Queriendo Dios, esta monografía intentará resumir algunos aciertos de los puntos claves, ya que el tópico mismo es demasiado amplio para ser cubierto en sólo unas pocas páginas. I. El Antiguo Testamento es Palabra de Dios. El punto de partida natural para esta obra, es el que nos parece evidente: la Biblia, en sus dos partes: Antiguo y Nuevo Testamentos, es la inspirada e inequívoca Palabra de Dios. Aunque esto nos parece evidente, no lo es para mucha gente. Ya en el siglo segundo, Marción argumentaba que siendo Dios un Dios de amor, el Dios vengativo del Antiguo Testamento no podía ser el mismo Dios que es Cristo, y por lo tanto, el Antiguo Testamento debería ser completamente eliminado del canon (The Oxford Dictionary of the Christian Church [El Diccionario de la Iglesia Cristiana de Oxford], p 870, Kurt Aland, A History of Christianity [Una Historia de la Cristiandad] vol. I, pp. 94-96.) Del mismo modo, en la actualidad los eruditos del método histórico-crítico, (quienes de todas formas niegan la inspiración plena) generalmente ven el Antiguo Testamento como Heilsgeschichte -- el registro de la interpretación piadosa de la obra de Dios en el mundo, como fue recopilada y editada por hombres de todas las generaciones que tuvieran buena intuición de la religión. Como tal, esta opinión lleva a la conclusión de que el Antiguo Testamento es una obra bastante diferente del Nuevo, y que ver a Cristo en el Antiguo Testamento es una interpretación torturada [torcida?] forzada por la iglesia del Nuevo Testamento. Para la gran mayoría de expertos bíblicos hoy en día, ver a Cristo en el Antiguo Testamento, es lo mismo que alegorizar o hacer violencia al texto. Nosotros, no obstante, seguimos firmes en un punto de vista totalmente diferente. Para nosotros, el Antiguo Testamento es Palabra de Dios, concedida a los creyentes de todos los tiempos. Observamos cuidadosamente la declaración de San Pablo: "Porque las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza" (Romanos 15:4). Es significativo que este pasaje viene inmediatamente después de una cita del Antiguo Testamento (del Salmo 69:9), como si el apóstol estuviera justificando el uso de un texto Mesiánico del Antiguo Testamento. Evidentemente para Pablo, "las cosas que se escribieron antes" eran antes que nada las Escrituras del Antiguo Testamento, como lo demuestra su uso de ese mismo término "Escrituras," en la segunda parte del versículo. Si tenemos alguna duda de que para Pablo el Antiguo Testamento era la misma Palabra de Dios, sólo necesitamos ojear sus cartas en nuestras Biblias griegas y observar cuántas citas del Antiguo Testamento utilizó. (Ellas son patentes, ya que los editores del texto de la Sociedad Bíblica Unida las pusieron todas en negrilla.) Pablo literalmente vivió y respiró las Escrituras del Antiguo Testamento, e invariablemente dependió de ellas para reforzar todo punto controversial en sus cartas. Tampoco está Pablo solo en el uso del Antiguo Testamento como Escritura, la Palabra absoluta de Dios. El texto de la Sociedad Bíblica Unida del Nuevo Testamento griego enumera más de trescientas citas directas del Antiguo Testamento en el Nuevo (pp. 897-900), y centenares más de alusiones del Antiguo Testamento y paralelos verbales (pp. 901-911 tercera edición). Quizás lo más significativo de todo, es el uso mismo que Jesús hace del Antiguo Testamento como algo que tiene absoluta autoridad. Vemos, por ejemplo, a Jesús refutando sus a oponentes durante la Semana de Pasión con base en las Escrituras del Antiguo Testamento – hasta usando un punto exegético en Lucas 20:37 (el hecho de que Éxodo 3:6, llama a Dios "Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob"), para probar la resurrección de los muertos. Quizás la declaración más significativa de Jesús sobre la autoridad y la inspiración del Antiguo Testamento, se encuentra en Juan 10:35 donde dice: "La Escritura no puede ser quebrantada." Evidentemente, Cristo sólo tenía las Escrituras del Antiguo Testamento para usar durante Su vida en la tierra, y las consideró normativas, la Palabra absoluta de Dios. En Su ministerio Cristo citó repetidamente el Antiguo Testamento y se refirió a sucesos y personas como si fueran absolutamente históricos. Hasta señaló énfasis errados en la religión judía de la época. Les recordó que la circuncisión no era de Moisés (quien escribió la ley concerniente a la circuncisión) sino de los patriarcas, (ya que ésta fue instituida mucho antes de que Moisés escribiera la Ley -- Juan 7:22), y que el Mesías venidero sería hijo de David y Señor de David, como dice el Salmo 110:1 (Lucas 20:41-44). El uso reverente que hizo Jesús de las Escrituras, siempre afirmó y sustuvo la autoridad de ellas. Para hacer verdadera justicia a la inspiración de las Escrituras del Antiguo Testamento, tendríamos que considerar cuidadosamente todos los pasajes clásicos (los sedes doctrinae) que enseñan la inspiración en general y aplicarlos a nuestro tópico. Habría valor en esto por supuesto, pero ya se ha hecho muchas veces en el pasado (ver por ejemplo, la colección de artículos sobre la Escritura en Our Great Heritage [Nuestra Gran Herencia], vol 1). No obstante, puede valer la pena considerar brevemente dos pasajes, 2 Pedro 1:19-21 y Hebreos 1:1,2. En el primer pasaje, el apóstol Pedro comenta: "Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro, hasta que el día esclarezca y el lucero de la mañana salga en vuestros corazones; entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo." Es significativo que Pedro habla de la profecía como otorgada por la voluntad de Dios. En realidad, Pedro iguala "la palabra profética más segura" con "[cualquier] profecía de la Escritura." La "palabra profética" (una clara referencia del Antiguo Testamento), es "más segura" en el sentido de que la revelación de Cristo en el Nuevo Testamento ha cumplido y clarificado la del Antiguo Testamento. La legitimidad de este entendimiento de San Pedro, depende de un entendimiento específico de la palabra "profecía". La palabra tiene un sentido estrecho y otro más amplio en la Escritura. El uso acostumbrado de la palabra "profecía" en las Escrituras, es revelar a Dios a su pueblo. En este sentido y con este entendimiento, los judíos de la época de Pedro se refirieron a los libros de Josué, Jueces, Samuel 1 y 2, y Reyes 1 y 2 como los "primeros profetas," (aunque la cantidad de verdadera profecía predictiva en estos libros es muy poca), y se refirieron a los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y los profetas menores como los "últimos profetas." Aun en los últimos profetas (los libros que en realidad clasificamos como "proféticos") el mensaje frecuentemente se enfoca más en el desagrado de Dios con Su impenitente pueblo, que sobre las muchas profecías predictivas que están presentes. En casi todos los casos, el tema de "la palabra de los profetas" -- por ej., de los mismos libros que realmente escribieron -- se enfocaría más en la relación de Dios con Sus elegidos que en predecir el futuro. El punto de Pedro, bastante evidente, es que toda verdadera profecía viene del Espíritu Santo. Esta indicación se emplea, en este contexto, para ambos: el Antiguo Testamento ("la palabra profética," "profecía de la Escritura") y el Nuevo Testamento ("más segura," "profecía de la Escritura"). Evidentemente, si "los hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo," entonces tenemos que considerar los libros canónicos del Antiguo Testamento como inspirados y con autoridad para nosotros hoy en día. Un punto muy similar puede hacerse con Hebreos 1:1,2. Ahí, el escritor dice simplemente: "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo." Dos puntos significativos sobresalen: El primero es que el escritor afirma específicamente que Dios habló a los padres de la nación judía por los profetas. Su comentario es lo suficientemente general ("muchas veces y de muchas maneras"), para que estemos obligados a tomarlo como refirido a toda la revelación del Antiguo Testamento. El otro punto es que estas palabras de Dios son igualadas con el Nuevo Testamento hablando de Cristo. Obviamente, el punto del escritor es lo opuesto, que Cristo es igual a los profetas, porque Su audiencia judía estaba dispuesto a aceptar la premisa de que el Antiguo Testamento era la Palabra de Dios. Pero para nuestros propósitos, nosotros, los cristianos gentiles del Nuevo Testamento, podemos hacer la aplicación contraria sin hacer violencia al texto. Evidentemente, este enfoque del Antiguo Testamento está fundado en la presuposición de la inspiración del Nuevo Testamento, como es obvio por la prueba presentada. Para el creyente hijo de Dios, el claro testimonio de las Escrituras es suficiente. Si Cristo, Pedro y Pablo siguieron firmes en que el Antiguo Testamento es la inspirada e inequívoca Palabra de Dios, entonces nosotros también haremos lo mismo. Si el Espíritu Santo inspiró a los escritores del Nuevo Testamento como hemos visto, entonces es evidente que el Antiguo Testamento no puede ser abolido como le hubiera gustado a Marción, porque le pareció que relataba la historia de un Dios diferente. Ni tampoco puede el método moderno, que reduce esa Escritura a una simple idea de revelación piadosa, tener ningún valor para nuestra obra en la parte más extensa de la Biblia. No obstante, no debería ser ignorado el hecho de que el Antiguo Testamento reclama inspiración por sí mismo. Cyril Spaude ha señalado que frases tales como "así dice Jehová" y "vino la Palabra de Jehová" aparecen más de 2.400 veces en el texto del Antiguo Testamento (1.300 de ellas en los solos libros "proféticos"). Concluye: "¡Qué convincente apoyo para la doctrina de la inspiración verbal de las Escrituras!" (Obadiah, Jonah, Micah {Abdías, Jonás, Miqueas} [en la serie The People's Bible {La Biblia Popular}] p.6). Su observación está bien hecha. Las Escrituras mismas afirman ser la Palabra de Dios. Es verdad que muy frecuentemente estos tipos de frases acompañan mensajes específicos para personas específicas en situaciones específicas (vea, por ejemplo, Éxodo 5:1-3; Números 17:1-12, 1 Reyes 11:29-39; 19:9-18; 2 Reyes 19:20-37). No obstante, muchas de estas referencias son para libros enteros (Isaías 1:1; Jeremías 1:1-3; Oseas 1:1; Abdías 1; Miqueas 1:1, entre otros), así como todo el Pacto Mosaico (Deuteronomio 4:1-2 y 5:1-5, también Isaías 8:20). El hecho de que Dios certifica tan frecuentemente Su revelación con estas expresiones, autentica toda la historia del Antiguo Testamento de Su revelación como La Palabra de Dios. Vino la Palabra de Dios, como dice el escritor a los Hebreos, muchas veces y de muchas maneras en el Antiguo Testamento. Estas maneras incluyen teofanías, tales como las experimentadas por Abraham (Génesis 18) y Moisés (Éxodo 3) y visiones, como las de Jacob (Génesis 28:10-21), Isaías (1:1-2; 6:1-13) y Ezequiel (1:1-28; 2:9-3:9; etc.). A veces, el texto simplemente dice que Dios habló, sin más explicación (Génesis 22:1-2; 1 Samuel 10:22; Habacuc 2:2 y muchos otros). Otras veces, el Señor habló usando medios, como el Urim y el Tumim (Éxodo 28:30; Levítico 8:8; Números 27:21; Deuteronomio 33:8; 1 Samuel 28:6; Esdras 2:63; Nehemías 7:65); o una zarza ardiente (Éxodo 3); o apareció como la Gloria de Jehová (Éxodo 13:20-22; 14:23-25; 16:10-12, y muchos otros). Como habló Dios es indiferenta. La Escritura afirma que Él sí habló a Su pueblo durante toda la historia. Él nos ha dado una irrecusable e inspirada constancia de esa revelación en el Antiguo Testamento. II. El Mensaje Central del Antiguo Testamento es la venida del Mesías prometido. El Antiguo Testamento es en verdad la inspirada e inequívoca Palabra de Dios, tal como lo es en el Nuevo Testamento. Como tal es útil para la enseñar, para redargüir, para corregir y para instruir en justicia. Esto es porque el corazón del Antiguo Testamento es Cristo, como Cristo mismo dice: "Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ella tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí; y no queréis venir a mí para que tengáis vida." (Juan 5:39-40). Jesús se estaba dirigiendo a "los judíos" (v.16), el término que Juan usa frecuentemente para describir la oposición conjunta que Jesús enfrentó de los varios gruposde Su pueblo (aunque la descripción parecería encajar mejor con los fariseos). Al condenar la incredulidad de ellos, Cristo invoca claramente el Antiguo Testamento. En el mismo contexto, Cristo hace la declaración en forma directa: "Porque si creyeseis a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él." (v.46). El punto de Jesús es evidente. Lo hallamos reiterado en el relato de los discípulos de Emáus. Lucas 24:25-27, declara: " '¡Oh insensatos, y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria?' Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de Él decían." Notemos que Jesús dijo: "todo lo que los profetas han dicho." Observemos también que Jesús usa la conocida división de "Moisés y los profetas," que Lucas iguala con "todas las Escrituras." Una vez más, esto no es simplemente una referencia a libros como Isaías y Jeremías, sino también de los "primeros profetas" -- Josué, Jueces, etc. Cristo es el corazón y el alma del Antiguo Testamento. En el mismo capítulo, Lucas recuenta la aparición de Cristo a los discípulos en un aposento cerrado. Concluye ese relato con estas palabras: y [Jesús] les dijo: "Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos." Entonces les abrió el entendimiento, para que comprendiesen las Escrituras; y les dijo: "Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día; y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén." (vss 44-47) Uno difícilmente pudiera pedir una declaración más clara del cristocentrismo del Antiguo Testamento. Aquí tenemos la división completa que hacen los judíos del Antiguo Testamento: Moisés, los profetas y los salmos (con los salmos representando por metonimia a los khetubhim, [los Escritos, conocidos también como los hagiografos]), y por consiguiente, todo el Antiguo Testamento, como lo indica el siguiente diagrama: Las Divisiones Judías del Canon del Antiguo Testamento Pentateuco (Torah) Profetas (Nebhi'im) Escritos (Kethubhim) Génesis Josué Salmos Éxodo Jueces Proverbios Levítico (1 y 2) Samuel Job Números (1 y 2) Reyes Cantares Deuteronomio Isaías Rut Jeremías Lamentaciones Ezequiel Eclesiastés Los Doce Ester (Profetas Menores) Daniel Esdras Nehemías (1 y 2) Crónicas En Lucas 24:44-47, Cristo se aplica específicamente a si mismo todo el canon del Antiguo Testamento. De nuevo, vemos el término "Escrituras" referido claramente al Antiguo Testamento, evidentemente citado como pleno de autoridad y verdadero, e inequívocamente centrado en la muerte, resurrección y proclamación de Jesucristo. Demostrar el cristocentrismo del Antiguo Testamento desde el Nuevo Testamento, es ciertamente suficiente para nosotros. No obstante, la realidad del cristocentrismo y sus implicaciones, se hacen todas más claras cuando examinamos el Antiguo Testamento detalladamente. El lugar más obvio para empezar es con la profecía mesiánica. Se había señalado antes que profetizar es realmente hablar acerca de Dios. Eso es cierto en el amplio sentido del término, pero también hay un sentido más limitado, el de profecía predictiva. La profecía predictiva es cuando Dios "corre el velo" (como a uno de mis profesores del seminario le gustaba decir), y nos revela lo que reserva el futuro. La profecía predictiva es una parte integral del Nuevo y del Antiguo Testamentos. Por ejemplo: en Mateo 24 y 25, así como en el Apocalipsis, 2 Tesalonicenses, 1 Juan y muchos otros libros del Nuevo Testamento, tenemos profecías predictivas de la segunda llegada de Cristo. Una rápida y cuidadosa lectura de los Evangelios y de los Hechos revelaría otros numerosos ejemplos, incluyendo las palabras del ángel a Zacarías y a María (Lucas 1), las muchas predicciones de Cristo de Su propia muerte (por ejemplo, Mateo 16:21), y las profecías de Agabo (por ejemplo, Hechos 21:10-15). La profecía predictiva es bastante común en el Antiguo Testamento. De hecho, hay una gran cantidad de profecía predictiva que no es mesiánica directamente. Por ejemplo, el profeta Nahum profetizó la destrucción de Nínive; y el profeta Abdías la de Edom, anticipándose a los acontecimientos reales. Del mismo modo, Jeremías, Isaías y Ezequiel predijeron todos la destrucción de Jerusalén, aunque sólo Jeremías fue testigo ocular de ese cumplimiento. En efecto, en Deuteronomio 18:21, la prueba de un falso profeta es, si la profecía de éste verdaderamente se convierte en realidad. Entre las muchas profecías predictivas del Antiguo Testamento, las profecías mesiánicas demuestran más claramente el cristocentrismo del Antiguo Testamento. Como indicó Jesús en Lucas 24, estas profecías no sólo hablan de Su vida, muerte y resurrección, sino que también anticipan la predicación del "arrepentimiento y el perdón de pecados" en todas las naciones, desde entonces hasta la era del Nuevo Testamento en el cual estamos viviendo ahora. Podemos clasificar estas profecías en tres categorías: profecía directa rectilinear, profecía típica y profecía intermediamente cumplida. Consideraremos cada categoría más detalladamente. La Profecía Directa Rectilinea Las profecías directas rectilineas son frecuentemente las más obvias y conocidas. Incluyen muchos de los textos de reconocidas historias de Navidad, además de aquellas que nos son familiares por la historia de la Pasión. Como el nombre implica, las profecías directas rectilineas son declaraciones específicas con respecto a lo que sucederá en el futuro. El profeta habla del evento en detalle, aunque frecuentemente en forma poética y usando simbolismo profético. Estas profecías son citadas a menudo en el Nuevo Testamento en relación con su cumplimiento. Son presentadas generalmente con alguna variación en las palabras: "como está escrito," aunque esto no es garantía de que estamos tratando con una profecía rectilinea. Ejemplos de la profecía predictiva abarcan la profecía del Hijo de la Virgen en Isaías 7, y del Siervo que sufre en Isaías 53; la profecía de Belén en Miqueas 5:2, y muchísimas otras. Consideraremos la profecía de Zacarías 9:9-13, como representativa de este tipo de profecía: Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de júbilo, hija de Jerusalén; he aquí tu rey vendrá a ti, justo y salvador, humilde, y cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna. Y de Efraín destruiré los carros, y los caballos de Jerusalén, y los arcos de guerra serán quebrados; y hablará paz a las naciones, y su señorío será de mar a mar, y desde el río hasta los fines de la tierra. Y tú también por la sangre de tu pacto serás salva; yo he sacado tus presos de la cisterna en que no hay agua. Volveos a la fortaleza, oh prisioneros de esperanza; hoy también os anuncio que os restauraré el doble. Porque he entesado para mí a Judá como arco, e hice a Efraín su flecha, y despertaré a tus hijos, oh Sion, contra tus hijos, oh Grecia, y te pondré como espada de valiente. Esta profecía ilustra un número de características generales de la profecía rectilinea. Primero, es identificada como profecía en el Nuevo Testamento con un cumplimiento específico. Los dos, Mateo 21:5 y Juan 12:15, aplican el versículo nueve a la entrada triunfal de Cristo a Jerusalén. Esto obviamente es un punto importante para identificar e interpretar las profecías del Antiguo Testamento; no obstante, es posible que no siempre resulte así. Malaquías 4:2, ("Mas a vosotros los que teméis mi nombre, nacerá el Sol de justicia, y en sus alas traerá salvación; y saldréis, y saltaréis como becerros de la manada"), que generalmente se sostiene como Mesiánico por comentaristas tradicionales, no está citado específicamente en el Nuevo Testamento (aunque Lucas 1:78 puede referirse a ello, con igual probabilidad a Isaías 9:2). La segunda característica común ilustrada por esta profecía, es su extenso enfoque de la era del Nuevo Testamento (de acuerdo con las palabras de Cristo en Lucas 24:47). Aunque la llegada del Rey Mesiánico (en el versículo nueve), es usada específicamente para la entrada triunfal a Jerusalén, los versículos que siguen toman un enfoque más evidentemente amplio. Ellos enfatizan el propósito y el resultado de la llegada del Rey: para proclamar la paz y el reino mesiánico. Esa proclamación, a su turno, enfatiza la importancia de la profecía a su audiencia original. Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, es claro para nosotros, cómo y cuándo fue realizado esto. La victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, ganada en el Calvario y en la tumba vacía, proclama la paz para el mundo entero. Pero esa victoria aconteció después de la entrada triunfal. Aunque el reino está establecido ahora (consulte Efesios 1:20-23), el cumplimiento total de esta profecía es escatológico -- queda por ver. El cumplimiento total ocurrirá en realidad cuando Cristo regrese. Pero desde el punto de vista de una persona que vivió en el Antiguo Testamento, las dos llegadas de Cristo son frecuentemente vinculadas. Este fenómeno se llama algunas veces "la perspectiva profética." Ha sido comparado con ver una cadena de montañas a la distancia. Cuando todavía está distante a muchos kilómetros, todos los picos parecen estar alejados más o menos por igual. Pero cuando se alcanza la primera cordillera, se comprende que algunos de los otros picos que se veía desde la distancia, todavía están bastante lejos. Los profetas del Antiguo Testamento vieron la era del Nuevo Testamento desde una distancia. A menudo se mueven libremente de acá para allá entre las dos llegadas de Cristo, y exponen varios acontecimientos del Nuevo Testamento de una manera tópica y no cronológica, porque para ellos, todo estaba en el futuro. La tercera característica que merece nuestra atención, es el lenguaje de la profecía misma. Como tantas profecías del Antiguo Testamento, ésta es expresada en lenguaje que la gente entienda. Es, en un sentido, figurativa. Por ejemplo: Cuando llegue el Rey, proclamará la paz. Destruirá caballos de guerra y guerreros, y quebrará arcos de batalla. La ilustración es de una paz mundial, pero el cumplimiento es de una paz espiritual que Cristo, el Príncipe de la Paz, brinda; la paz que los ángeles anunciaron en Belén, y que Cristo nos encargó llevar hasta los fines de la tierra. Del mismo modo, Zacarías declara que el reino se extenderá de mar a mar y desde el río hasta los fines de la tierra. Para la gente de Israel, esto era muy claramente una referencia a la naturaleza universal del reinado del Rey. Pero no se entiende de la referencia específica "El Río" (El Eufrates), que el reino estará centralizado en el cercano oriente geográfico. Mejor dicho, el Espíritu Santo usa algo muy concreto para hacer su punto. Los desterrados que habían regresado recientemente de Babilonia, tuvieron que cruzar el Eufrates en el largo viaje a casa. Todavía estaban gobernados por un emperador que estaba al otro lado del río. Decirle a esa gente, que el Rey Mesiánico gobernaría todo ese territorio que acababan de cruzar y todo el territorio del Imperio Pérsico, era en efecto una descripción muy viva. Desafortunadamente, el predominio de esta clase de lenguaje y descripciones similares, ha conducido a los Reformados y Evangélicos a interpretar estos pasajes como refiriéndose al milenio. Haciendo esto, violan una de las principales reglas de la exégesis del lenguaje figurativo: ellos tratan de dar razón de todos los detalles. Además, no dejan que los claros pasajes de la Escritura (que excluyen una interpretación milenialista) decidan la cuestión. Una detallada presentación del milenio está fuera del alcance, basta con decir que todos los argumentos milenialistas están basados en pasajes figurativos. No hay pasaje claro que lo declare, y hay muchos que militan en contra de él. La cuarta característica de interés para nosotros en este pasaje, es la igualación de Israel con la iglesia del Nuevo Testamento. Esto es tan común en la profecía mesiánica del Antiguo Testamento, que es casi constante. Romanos 9:6-8 declara: No [es] que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham, son todos hijos; sino: En Isaac te será llamada descendencia. Esto es: no los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos según la promesa son contados como descendientes. Este pasaje demuestra claramente la diferencia entre descendencia física y pertenencia espiritual. Pablo comienza declarando: "no todos los que descienden de Israel son israelitas." Él usa entonces como ilustración, el hecho de que los ismaelitas y los madianitas no eran contados como descendencia espiritual de Abraham (es decir, herederos de la promesa), aun cuando ellos eran físicamente descendientes de él. Pero su punto es el mismo que el de Cristo, cuando dijo: "Si fueseis hijos de Abraham, las obras de Abraham haríais. Pero ahora procuráis matarme a mí, hombre que os he hablado la verdad, la cual he oído de Dios; no hizo esto Abraham. Vosotros hacéis las obras de vuestro padre" (Juan 8:39-41) . Jesús no estaba negando la descendencia física de estos judíos de Abraham "el hombre de fe," sino la espiritual. Del mismo modo, una cuidadosa comparación de 1 Pedro 2:9 y Éxodo 19:6, aclarará que Dios llama a los hijos de Israel y la iglesia del Nuevo Testamento, con nombres casi idénticos. Comparemos "reino de sacerdotes" y "genta santa" (Éxodo) con "real sacerdocio" y "nación santa" (1 Pedro). Por el mismo estilo, Gálatas 3:7,8 declara claramente: "Sabed, por tanto, que los que son de fe, éstos son hijos de Abraham. Y la Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles, dio de antemano la buena nueva a Abraham, diciendo: 'En ti serán benditas todas las naciones.' " La observación, hecha simplemente, es que las profecías del Antiguo Testamento de la era del Nuevo Testamento, se refieren consistentemente a la iglesia, el verdadero pueblo de Dios, como "Israel" o "Judá." En nuestras interpretaciones de las mismas, necesitamos tener cuidado con la cómoda tendencia de los Evangélicos, de pasar por alto la clarificación del Nuevo Testamento sobre el uso del Antiguo, para apoyar sus interpretaciones milenialistas. La Profecía Típica La segunda categoría de las profecías mesiánicas que encontramos en el Antiguo Testamento son llamadas usualmente "profecías típicas," o simplemente "tipos de Cristo." Un tipo es una figura del Antiguo Testamento, o un acontecimiento que en alguna forma describe para nosotros a Cristo y Su obra. Estas profecías son extremadamente importantes, pero tienen que ser manejadas con sumo cuidado. Si el Nuevo Testamento no se refiere a ellas específicamente como tal es, nosotros sólo debemos declarar como "típico" un acontecimiento o persona del Antiguo Testamento, con la más grande cautela y existiendo un paralelo claro. Quizás ayudarán un ejemplo positivo y uno negativo. En Juan 3:14,15, Cristo mismo se refiere a un tipo del Antiguo Testamento. Dice: "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, más tenga vida eterna." La referencia es a la serpiente de bronce en Números 21. En el relato de Números, Dios había enviado serpientes venenosas para castigar al pueblo por murmurador. Pero, en Su amor y misericordia, suministró remedio. Instruyó a Moisés para hacer una serpiente de bronce y colocarla en un asta, y luego prometió curar a todo el que la mirara. Usamos la terminología tipo para referirnos al elemento del Antiguo Testamento. En esta instancia, el tipo es la serpiente de bronce, que es izada para que todos la miren y sean salvos. El cumplimiento del Nuevo Testamento es llamado el antitipo, en esta instancia Cristo, o más específicamente, Su crucifixión. El paralelo entre Cristo y la serpiente de bronce es la fe. Todos los que creyeron la promesa de Dios, y miraron la serpiente de bronce, vivieron. Todo el que cree la promesa de Cristo -- que Él ha sido "levantado" en la cruz en nuestro lugar -- vive eternamente. Este es un auténtico tipo de Cristo del Antiguo Testamento. Por otra parte, hay muchos relatos del Antiguo Testamento que no son típicos. En el libreto de Oberammergau para la Representación de la Pasión, el asesinato de Amasa, comandante del ejército de Israel, por Joab, comandante del ejército de Judá (registrado en 2 Samuel 20:7-10), es considerado típico de la traición de Judas en el Huerto de Getsemaní (The Oberammergau Passion Play, 1634-1984, p.58). Esto bien puede ser una vieja tradición en la iglesia católica, y ciertamente representa el pecado de traición y asesinato; pero, ¿es típico de Cristo? No hay evidencia de eso en el Nuevo Testamento. El peligro que acecha detrás de esta clase de interpretación, es el de alegorizar. Los acontecimientos de 2 Samuel 20 son significativos en el reino del Rey David, y de esta manera en la historia de salvación de Israel (la cual consideraremos dentro de poco). No obstante, al convertir cada relato del Antiguo Testamento en un tipo, imponemos nuestra propia interpretación Cristológica en el texto y corremos el riesgo de perder el significado del mismo en su propio contexto. Los muchos tipos válidos mencionados en el Nuevo Testamento incluyen: el Diluvio (1 Pedro 3:20-21), Jonás (Mateo 12:40, Lucas 11:29-30), Melquisedec (Hebreos 7), la entrada en la tierra prometida (Hebreos 4), la traición de David por Ahitofel (Juan 13:18), y muchos más. Dios nos ha dado abundancia de tipos del Antiguo Testamento para predicar. Conformémonos con esto, y no busquemos más. La Profecía Intermediamente Cumplida La tercera categoría es algo más difícil que las dos primeras, porque tiene tinene un poco de ambos. Por falta de un mejor término, la llamaremos "profecía intermediamente cumplida." Aunque esta clasificación no es universalmente reconocida (algunos simplemente la consideran típica), pienso que un ejemplo será suficiente para justificarla como una categoría clara de interpretación. Una profecía intermediamente cumplida es aquella en la cual hay un cumplimiento inmediato y no-mesiánico de la profecía que después, en efecto, sirve como tipo del más grande y perfecto cumplimiento en Cristo. Un ejemplo de esta clase de profecía sería la promesa a David en 2 Samuel 7. En los primeros siete versículos, David, ahora establecido como rey sobre Israel, desea construir el templo. Sin consultar primero al Señor, Natán el profeta le dice a David que proceda, con lo cual Dios aparece a Natán y le da un mensaje. Después de señalar que Él no había mandado esto específicamente, el Señor continúa: "8 Ahora, pues, dirás así a mi siervo David: Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Yo te tomé del redil, de detrás de las ovejas, para que fueses príncipe sobre mi pueblo, sobre Israel; 9 y he estado contigo en todo cuanto has andado, y delante de ti he destruido a todos tus enemigos, y te he dado nombre grande, como el nombre de los grandes que hay en la tierra. 10 Además, yo fijaré lugar a mi pueblo Israel, y lo plantaré, para que habite en su lugar y nunca más sea removido, ni los inicuos le aflijan más, como al principio, desde el día en que puse jueces sobre mi pueblo Israel; y a ti te daré descanso de todos tus enemigos." " 'Asimismo Jehová te hace saber que él te hará casa. 12 Y cuando tus días sean cumplidos, y duermas con tus padres, yo levantaré después de ti a uno de linaje, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino. 13 Él edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré para siempre el trono de su reino. 14 Yo le seré a él padre, y él me será a mí hijo. Y si él hiciere mal, yo le castigaré con vara de hombres, y con azotes de hijos de hombres; 15 pero mi misericordia no se apartará de él como la aparté de Saúl, al cual quité de delante de ti. Y será afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente.' " (Vss. 8-16) Incluí el contexto de esta profecía, para ilustrar la doble naturaleza de la promesa. Es una promesa a David, y ésta tiene un doble cumplimiento. Los primeros dos versículos tratan exclusivamente con la gracia de Dios a David. Los versículos diez y once, no obstante, empiezan a dirigirse a una situación diferente. Dios promete dar a Su pueblo descanso de la opresión y maldad. Sabemos por la historia subsiguiente de Israel, que hubo descanso en el tiempo de Salomón (1 Reyes 4:20) -- al menos durante la primera parte de su reino. Pero el pueblo nunca fue realmente libre de la opresión de hombres malvados después de eso. En verdad, toda la historia del reino del norte es una sucesión de malos reyes, y hasta el reino del sur sufrió repetidamente por malos reyes y agresión extranjera. Ya vemos que la profecía anticipa a otro cumplimiento en Cristo, como Hebreos 4 indica. Más significativamente, los versículos 11b al 13, parecen hablar específicamente de Salomón como la descendencia que se sentará en el trono de David y construirá el templo. El versículo catorce también parece referirse al sincretismo del reino posterior de Salomón y los problemas políticos que causó. El versículo 16 es, no obstante, el versículo clave. "Será afirmada tu casa y tu reino para siempre." Si esto significa lo que dice, o es mesiánico, o Dios rompió Su Palabra. Se ha presentado una objeción, sin embargo, con base en un punto exegético. En el versículo 16, Dios dice dos veces "para siempre" con respecto al reino y trono de Salomón. El Hebreo aquí es ad 'olam, que literalmente significa "para un largo período de tiempo." Aunque muchas traducciones modernas regularmente traducen "para siempre" o una expresión semejante, hay quienes objetan a este significado en las profecías mesiánicas. En esta profecía, dirían que la promesa es simplemente que David tendría una dinastía que duraría mucho tiempo, lo cual en verdad sucedió (duró casi quinientos años). No obstante, esta interpretación no toma en cuenta el contexto global de las Escrituras. Uno de los comentarios más reveladores con respecto a esta promesa a David es el Salmo 72, escrito por Salomón mismo. En este salmo, el "rey" del cual Salomón habla en el versículo 1 es el mismo Mesías. El versículo 17 aplica la promesa de Abraham ("serán benditas en ti todas las familias de la tierra" -- vea Génesis 12:2-3; 22:18; 26:4; 28:14; Gálatas 3:8) al rey el cual es el sujeto del salmo. El salmo describe el reino del Rey- Mesías para nosotros en términos de su universalidad (vv. 8,11,15), prosperidad (vv. 6-7, 16), gracia (12-14), justicia (vv. 2,4,7) y, lo que es más significativo, eternidad (vv. 5, 17). Es significativo que el versículo 17 usa l'olam, que es lo mismo que ad 'olam, para expresar "para siempre," y en la parte en que es paralelo define "el largo período de tiempo" con las palabras "se perpetuará su nombre mientras dure el sol." El hecho de que esto es mesiánico se manifiesta en segundo lugar, por la profecía en Jeremías 33:14-26. Ahí Dios específicamente renueva esta promesa, mucho después de la muerte de David y de Salomón (David vivió alrededor de 1000 a.C., Jeremías alrededor de 586 a.C.), y a pesar del hecho de que Jeremías ha profetizado específicamente sobre la destrucción de Judá y Jerusalén. Significativamente, en el versículo 16, Jerusalén será llamada "Jehová, justicia nuestra," una referencia a la obra de Cristo. (Vea el paralelo en Jeremías 23:5,6, donde el Rey es llamado "Jehová, justicia nuestra, y también Ezequiel 37:24,25.) En Lucas 1:32,33, el ángel Gabriel dice que Jesús "será grande y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre y su reino no tendrá fin." Evidentemente Cristo es el cumplimiento de la promesa a David, y el ángel se está refiriendo a las promesas hechas a ambos, David y Jeremías. Con igual claridad, Lucas dice que reinará para siempre (eis tous aionas). Esto es, por supuesto, la prueba más significativa de que la promesa a David miraba más allá del cumplimiento intermedio para señalar a Cristo. Pero aun el uso de la profecía por el Antiguo Testamento muestra que Salomón, Jeremías y Ezequiel la entendieron de esta manera. Si comparamos los comentarios de Pedro en Hechos 2 (especialmente los versículos 30-33) sobre lo salmos 16 y 110, podemos concluir sin lugar a dudas que aun David mismo entendió la promesa de esta manera. El punto para nuestra consideración es que Dios hizo una doble promesa a David. Le prometió un hijo, que gobernaría en su lugar y construiría el templo. Pero el cumplimiento de esa promesa significó que Dios cumpliría la inherente y más importante promesa de un Hijo de David más importante, que se sentaría en el trono del cielo y gobernaría para siempre (Lucas 1:32,33). De especial interés para nosotros, los Salmos 2:7 y 110:1 indican que el mismo David en efecto, comprendió verdaderamente el perfecto cumplimiento de esta promesa en el Cristo venidero. Se podría decir entonces, que por eso Salomón fue declarado tipo de Cristo, antes de que en realidad se convirtiera en rey. Esto es un ejemplo de la profecía intermediamente cumplida. Podríamos resumir la diferencia entre las tres categorías de profecías, de esta manera: En la profecía rectilinea, el profeta ve un acontecimiento y éste se realiza. El profeta puede usar figuras y lenguaje simbólico para representar el evento, pero habla directamente del evento, y las figuras solamente sirven para clarificar más dicho evento. En la profecía típica, el profeta se refiere a una persona específica o un suceso específico (el tipo) que usualmente conoce o ha experimentado personalmente, y el tipo se anticipa a su realización (el antitipo). En la profecía intermediamente cumplida, el profeta ve y predice un acontecimiento. La profecía es cumplida en un sentido antes que Cristo en manera típica, y luego es cumplida en un sentido más grande en Cristo. Cristo en Motivos del Antiguo Testamento Anteriormente, se hizo la observación de que el asesinato de Amasa no es típico. Eso no significa, no obstante, que no tenga otra relación con el Nuevo Testamento que como parte del desarrollo histórico de los hijos de Israel. En realidad, este incidente ilustra lo que podríamos llamar un motivo del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento está repleto de temas que reflejan al Mesías venidero. La traición puede ser considerada uno de ellos, especialmente en las condenaciones de Dios a su pueblo por infidelidad y traición del pacto del Monte Sinaí (por ejemplo, Isaías 1:2-9) El propósito fundamental de los temas y motivos del Antiguo Testamento, es hallado en el contexto de los mismos escritos. También sirven como tradición literaria que es usada mucho por subsiguientes escritores en ambos, el Antiguo y Nuevo Testamentos, como lo demuestra el motivo del adulterio representando la infidelidad espiritual. Isaías y Oseas lo usaron alrededor de la época de la cautividad en Asiria (siglo octavo a.C. -- vea Isaías 1:21 y Oseas capítulos 1-5). Jeremías (en capítulos 2 y 3) y Ezequiel (16 y 23), ambos comienzan a usarlo alrededor de la época de la cautividad en Babilonia (siglo sexto a.C.) y Malaquías lo usa después del regreso del exilio (2:10-16). El tema del adulterio es generalmente usado figurativamente por los profetas, para representar la idolatría de Israel. Era el pueblo elegido de Dios, pero se alejaron de Él tal como una mujer adúltera se aleja de su esposo. Este concepto de estar Dios "casado" con Su pueblo, es definitivamente un tema del Nuevo Testamento (vea, por ejemplo, Efesios 5:25-33, et.al.). No obstante, el concepto de una mujer adúltera que se aleja de Dios, también es directamente imitado en Apocalipsis 17 y 18, que describe "la gran ramera, la que está sentada sobre muchas aguas; con la cual han fornicado los reyes de la tierra, y los moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su fornicación" (17:1-2). La ramera del Apocalipsis no es una referencia al adulterio espiritual del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, sino que es una imagen de la apostasía de la iglesia del Nuevo Testamento con el Anticristo en los últimos tiempos (es decir, la era del Nuevo Testamento, vea 1 Juan 4:1-5). En ese sentido, el Apocalipsis retoma un motivo del Antiguo Testamento. Pero no diríamos que el adulterio espiritual del Antiguo Testamento es profético, o siquiera necesariamente típico del adulterio de la ramera Babilonia. (Para un tratamiento más detallado del Apocalipsis 17 y 18, vea Revelation: The Distant Triumph Song, [Apocalipsis: La Distante Canción Triunfal] de Siegbert Becker.) Un excelente tratamiento de los muchos temas del Antiguo Testamento con aplicaciones al Nuevo, es el artículo: "He Came in Fulfillment of Prophecy" ["Vino en Cumplimiento de la Profecía"] de John C. Lawrenz, Wisconsin Lutheran Quarterly vol 91, number 3. Cristo en el Pacto del Antiguo Testamento Aunque es evidente que las profecías mesiánicas son el centro de nuestra fe y del uso apropiado e interpretación del Antiguo Testamento, de ninguna manera son la única parte significativa del Antiguo Testamento. El verdadero siervo de la Palabra reconocerá, que los muchos capítulos que no son específicamente mesiánicos, aun son parte de la revelación de Dios y por lo tanto, parte de todo el consejo de Dios. Ellos también, como todo el Antiguo Testamento, se centran en Cristo. Además de la profecía predictiva, un área de particular importancia para todo el Antiguo Testamento, es el pacto del Monte Sinaí. Otra vez, este pacto demuestra el cristocentrismo de las Escrituras. Este es particularmente un punto importante, porque el Antiguo Testamento es dominado por el Pacto Mosaico. Una y otra vez es referido por los escritores subsiguientes. El Pacto Mosaico demuestra el cristocentrismo del Antiguo Testamento de dos maneras: Es típico del Cristo venidero y prepara el camino para el Cristo venidero. Una detallada descripción del pacto del Monte Sinaí, es realmente materia para un curso isagógico del Antiguo Testamento. No obstante, sería bueno hacer unas pocas observaciones pertinentes. En Colosenses 2:16-17, San Pablo dice: "Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo." La referencia a comida, bebida, fiestas y luna nueva, es una referencia a partes específicas del pacto del Monte Sinaí. Pablo dice que son una "sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo." Por lo tanto no estamos haciendo violencia al texto, cuando vemos a Cristo en el pacto del Antiguo Testamento. Fue, en el más exacto sentido de la palabra, típico. Los tipos del pacto del Antiguo Testamento se centran en los sacrificios. Vemos a Cristo declarado como el antitipo en los muchos pasajes que lo llaman "sacrificio" y "ofrenda y sacrificio a Dios en olor fragante," (Efesios 5:2), " o simplemente "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Juan 1:29). En el pacto del Antiguo Testamento la solución para el pecado era el sacrificio, la ofrenda de sangre. El pacto describió la sangre de Cristo limpiándonos de todo pecado, cuando la sangre de machos cabríos y corderos purificaban (limpiaban), los implementos físicos para el tabernáculo. El pacto describió el sacrificio substitutivo de Cristo en las ofrendas de culpabilidad y del pecado que fueron hechas en el lugar de la gente; en el Cordero de la Pascua, cuya sangre salvó la gente de la muerte; y en el Día de la Expiación, en el cual el cabro expiatorio llevó lejos de ellos los pecados del pueblo, y el sacerdote entraba en la presencia de Dios con base en a la sangre del macho cabrío. El pacto del Antiguo Testamento también describió la fraternidad con Dios que nos dan los sacrificios en ofrendas de fraternidad, las cuales anticipan la Cena del Señor, y las fiestas en sus calendarios religiosos. En todo esto, como vemos a través del libro de Hebreos, (especialmente en los capítulos 8-10), Cristo es el centro del Pacto Mosaico. Aun una rápida lectura del Antiguo Testamento, demostrará que el pacto es la estructura misma del Antiguo Testamento. La típica naturaleza del pacto no era su único propósito. El propósito del pacto del Antiguo Testamento fue preparar el camino para Cristo, introduciendo ciertos conceptos claves para los elegidos. En Gálatas 3:24, Pablo dice: "De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo a fin de que fuésemos justificados por la fe." En este capítulo y en el siguiente, Pablo está hablando de la Ley Mosaica, y la llama aquí un paidagogos, un esclavo que es responsable del cuidado de niños. El propósito de este esclavo es conducirnos a Cristo. Por eso es que Dios concedió el pacto del Antiguo Testamento. La enseñanza principal del antiguo pacto era de Ley. En Levítico 10:10, leemos: "Para poder discernir entre lo santo y lo profano, y entre lo inmundo y lo limpio." En Levítico 11:45, Dios dice: "Porque yo soy Jehová, que os hago subir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios: seréis, pues, santos, porque yo soy santo." Y en Levítico 19:2: "Habla a toda la congregación de los hijos de Israel, y diles: Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios." Por todo el libro de Levítico corre este estribillo de ser santo, de Dios hace santo, de separar lo santo de lo profano. La verdad central del tabernáculo, de los sacrificios sangrientos y de las purificaciones rituales, era que el Dios todo-santo no podía soportar estar en la presencia de pecadores (consulte Salmo 5:4-6; Hebreos 9:22). Nuestra iniquidad hace una división entre Dios y nosotros, tal como dijo Isaías (59:2). Este era un concepto esencial para preparar al pueblo para la llegada de Cristo, porque esta separación sólo puede ser remediada por medio de sacrificio. Sólo con sangre, como ha señalado el escritor a los Hebreos (Hebreos 9:7), podía el creyente del Antiguo Testamento entrar alguna vez a la presencia de Dios en un sentido ceremonial. Sólo con la sangre de Cristo podemos entrar alguna vez en la presencia de Dios. ¿Quiere decir esto que el creyente del Antiguo Testamento era salvado por obras? De ninguna manera. En Gálatas 3 y Romanos 4, San Pablo pone muy en claro que Abraham fue salvado por la fe en la promesa del Salvador venidero. Esa promesa -- esa profecía -- era el Evangelio para el creyente del Antiguo Testamento, tanto como lo es para nosotros hoy en día. Significativamente, los diez mandamientos empiezan con estas palabras: "Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre" (Éxodo 20:2). El pacto del Monte Sinaí era un pacto de ley; un pacto en el cual se esperaba que Israel desempeñar a ciertos actos ceremoniales, pero basado totalmente en un acto de la gracia de Dios. Él los liberó de Egipto, los eligió como Su pueblo, les dio repetidas promesas del Salvador venidero, y los preparó con un pacto que sirvió de lección viva con respecto al pecado y sus efectos, para que cuando Juan dijera: "¡He aquí, el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo!" todos entendieran su significado. Sería verdaderamente imposible explicar la doctrina de la justificación sin el concepto de sacrificio del Antiguo Testamento. Esencial para nuestra declaración forense de justicia ante Dios, es un concepto forense de satisfacción. Oímos el "no culpable" pronunciado por el Juez, no porque ha preferido ignorar nuestro pecado, no porque simplemente nos ama tanto que no puede soportar castigarnos, sino porque el castigo ha sido pagado. Dios, el juez, demanda satisfacción por el pecado. Exige un pago. Nosotros no podemos dar esa satisfacción, ese pago por nuestros propios pecados. Solamente Cristo pudo y solamente Cristo lo hizo. El término satisfactio vicaria, satisfacción sufrida por otro o expiación, es simplemente inteligible en el contexto de nuestra absoluta separación de Dios, tan claramente representada en la ley ceremonial del Antiguo Testamento y en la demanda de Dios por pago, representada repetidamente en los sacrificios del templo. Como Luteranos, que estamos firmemente comprometidos a explicar exactamente la Palabra de Dios, necesitamos mantener este entendimiento del pacto del Antiguo Testamento y evitar cualquier insinuación de "teología dispensacional." El Antiguo Testamento no es una serie de dispensaciones en las cuales Dios ofrece diferentes formas de salvación, como los reformados y evangélicos nos harían creer. Las Escrituras son claras, Dios tiene un solo plan de salvación para los pecadores: sola gratia, sola fide, sola scriptura. A riesgo de ser interpretados mal, nosotros los Luteranos admitiríamos que hay un fondo de verdad en la "teología dispensacional." En Gálatas 3, especialmente los versículos 17 y 18, Pablo nos recuerda que la Ley de Moisés fue añadida al pacto de fe de Dios con Abraham. En el versículo diecinueve, dice: "Entonces, ¿para qué sirve la ley? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa..." La Ley de Moisés era una institución temporal, dirigida a un pueblo específico por un tiempo específico. Era vigente hasta que Cristo, la simiente prometida, viniera y la cumpliera. San Pablo hace esta observación repetidamente y es esencial para nuestro entendimiento del Antiguo Testamento. No podemos hacer una aplicación universal del pacto del Antiguo Testamento a todos los pueblos en todos los tiempos. El pueblo de Israel del Antiguo Testamento poseía una especial y ceremonial relación con Dios -- es decir, a su relación de fe le era dada una expresión sin igual en el pacto del Monte Sinaí. Del mismo modo, a la inmutable voluntad de Dios por todos los pueblos en todos los tiempos, le era dada una expresión especial en la ley moral del pacto del Monte Sinaí, más específicamente en los Diez Mandamientos. Pero en el Monte Sinaí, Dios únicamente expresó una específica, limitada voluntad en las leyes civiles y ceremoniales, que aplicaba a un solo pueblo en una situación específica. No podemos mirar la historia de la gente del Antiguo Testamento separada del pacto, pero no osemos aplicar ese pacto más allá de su límite bíblico. En este sentido, las notas dogmáticas que usamos en el Seminario Luterano de Wisconsin, se refieren a la "dispensación del Nuevo Testamento" (volumen II, página dos), en un implicado contraste a la dispensación del Antiguo Testamento. Pero para nosotros, el término "dispensación" realmente significa la manera de tratar de Dios con la gente. Con este entendimiento, en realidad sólo hay dos "dispensaciones": la Ley y el Evangelio. Ambos son esenciales para el entendimiento del Antiguo y del Nuevo Testamentos. Cristo en el Relato Histórico del Pueblo Escogido La profecía y el pacto del Antiguo Testamento se centran en Cristo, el cordero de sacrificio. Esta es la teología de sangre. Esta es expiación. Sin estos conceptos, seríamos más pobres espiritualmente. Pero el Antiguo Testamento se centra en Cristo aun de otra manera. San Pablo nos resume el valor de la historia de la Biblia del Antiguo Testamento en Romanos 9:4-5 "...De los cuales [es decir, de la nación de Israel] son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén." Estos versículos contienen verdaderamente un resumen de la historia de la nación de Israel. Ellos descendieron de los patriarcas, fueron adoptados como pueblo elegido de Dios, recibieron los pactos con Abraham y con Moisés, tenían la ley ceremonial y la adoración en el templo, y lo más importante de todo, recibieron las promesas de Dios de un Salvador venidero y les fue otorgado el linaje humano de Cristo. Las partes históricas del Antiguo Testamento, a menudo son entendidas inadecuadamente. Imaginamos que por alguna razón tenemos una información completa de la nación judía, o que esto es sólo una "historia pesada." Ni uno ni otro es cierto. Primero que todo, la información está lejos de estar completa. Aunque las secciones históricas (incluyendo aquellas en libros como Isaías y Jeremías), puedan parecer presentar un vertiginosa cantidad de información y detalle, necesitamos recordar que el Antiguo Testamento cubre desde la época de Moisés hasta la de Malaquías, más de mil años. ¡Traten de escribir mil años de historia europea en un libro de la extensión del Antiguo Testamento! La historia que Dios registra para nosotros es cuidadosamente seleccionada. Representa lo que Dios consideró importante. Por ejemplo, fuentes seculares nos dicen que Omri, el padre de Acab, fue un rey muy significativo, mientras que su hijo no recibe mucha atención. En la Biblia, no obstante, todo el reino de Omri es tratado en sólo diez versículos (1 Reyes. 16:16-17;21-28), mientras Acab, es el tema de varios capítulos de 1 Reyes (16:29-22:40), además de uno en 2 Crónicas (capítulo 18). ¿Por qué tal tratamiento diferencial? Porque la Biblia no está registrando historia secular, está registrando historia profética o deuteronomística. Las divisiones judías del Antiguo Testamento (el Pentateuco, los Profetas y los Escritos), no incluyen una división llamada las Historias. Los judíos consideraron a Josué, Jueces, Samuel y Reyes los primeros profetas. Estos libros, como ellos correctamente entendieron, son la historia de la gracia de Dios -- en otras palabras, profecía, en el más amplio significado del término y en este sentido, la historia registrada en el Antiguo Testamento es profética. Cuando yo era pequeño, usábamos un libro en la Escuela Dominical llamado La Historia del Amor de Dios. Yo siempre he estimado ese título. Del amor de Dios es que tratan los datos de los patriarcas y la nación de Israel. Justo como Moisés recuenta la historia de su pueblo en Deuteronomio, enfatizando la gracia de Dios y el pecado del pueblo, así mismo los escritores de los "libros históricos," registran la gracia de Dios y el pecado de Su pueblo infiel. Por eso, denominamos esta historia deuteronomística. En las partes históricas del Antiguo Testamento, Dios traza para nosotros la historia del Mesías venidero. Lo hace por medio del testimonio de las mismas profecías. También lo hace a través de la historia de Su pueblo. Ellos fueron los encargados de la promesa del Mesías venidero. En el Antiguo Testamento, vemos a Dios tratando con su pueblo escogido. Ellos no fueron elegidos para ser salvos por el cumplimiento del pacto del Monte Sinaí, sino que fueron elegidos, por un acto de la gracia de Dios, para cumplir el más importante papel que jamás nación alguna fuera destinada a desempeñar. Ellos llevaron, por casi mil quinientos años, la promesa del único Salvador del pecado. Para entender en forma correcta el cristocentrismo de la Biblia, necesitamos comprender lo muy precario (desde el punto de vista humano), que fue ese papel esencial. El pecado es el único invariable universal en la existencia humana y su solución fue encomendada a un pequeño, relativamente débil pueblo, que Dios mismo describió con palabras como "obstinado," "rebelde" e "infiel." La salvación del mundo dependió de un pueblo que vivió "en los retículos," por decirlo así, de los poderes del mundo de su época. Palestina fue el puente para tropas de guerra, y por lo menos un rey, Josías, murió como resultado (2 Reyes 23). Israel estaba constantemente en peligro de una sucesión de pueblos de mayor y menor poder: Egipto, Filistea, Madián, Moab, Aram, Edom, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia, los Selucideos y los Tolemeos, y finalmente Roma. Cuando estudiamos la milagrosa preservación de la nación de Israel, estamos estudiando la historia del amor de Dios, porque estamos estudiando la preservación del Evangelio. Solamente Dios pudo hacerlo. Y tuvo que hacerlo, porque había prometido que el Mesías nacería de ese pueblo, de su antigua trayectoria real, en la ciudad de sus reyes, "cuando vino el cumplimiento del tiempo" (Gálatas 4:4). Evidentemente, la historia del Antiguo Testamento es la historia del plan de salvación de Dios, cuidadosamente desarrollado a través de las generaciones. También es la historia de las promesas que Él dio a esas gentes. San Pablo señala esto muy claramente en Romanos 3:2, cuando responde a esta pregunta: "¿Qué ventaja tiene, pues, el judío?"(v.1), con estas palabras: "¡Mucho, en todas maneras! Primero, por supuesto, que les ha sido confiada la palabra de Dios." Por la gracia de Dios, ellos preservaron esa confianza y nosotros hemos recibido un tesoro de las palabras de Dios en el texto del Antiguo Testamento, cuidadosamente conservado por el pueblo judío por miles de años. Quizás todavía estemos tentados a pensar que toda esa historia y profecía, tiene una aplicación poco práctica en la vida del cristiano del Nuevo Testamento. San Pablo también responde a esa objeción, señalándonos otra vez a Cristo en el Antiguo Testamento. En Romanos 5:20-21, dice: "Pero la ley se introdujo para que el pecado abundase; mas cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia; para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro." El Antiguo Testamento es el relato de generaciones de personas impactadas por la Ley y el Evangelio. El Antiguo Testamento está lleno de gente real con verdaderos defectos, luchando por vivir vidas de fe. Nos muestra inequívocamente los efectos de pecar y alejarse de la mano extendida de Dios, en vidas de personas como Saúl, Acab y Jezabel. Nos muestra en la vida de Salomón, lo destructivo que puede ser compartir la gloria y honor de Dios con otros "dioses." Muestra en Nabucodonosor, lo peligroso que puede ser el orgullo; y en Jonás, lo destructiva que es para la fe, la falta de compasión. Muestra lo gratificante que es la misericordia, el perdón y el amor de Dios, en las vidas de David, Abraham y José. Donde abundó el pecado en las vidas de estos hombres y sus pueblos, Dios extendió la mano, hizo volver, exhortó y fortaleció -- y hasta reprendió a Su pueblo y se burló de él cuando fue necesario. Todo lo cual es para decir que nosotros tenemos que estudiar la historia. Tenemos que estudiarla para entender el contexto de las profecías mesiánicas. Tenemos que estudiarla para ver la preservación del pueblo del pacto y el cumplimiento de las promesas. Tenemos que estudiarla para comprender el mundo que constituyó "el cumplimiento del tiempo." Tenemos que estudiarla para ver gente real reaccionando a la Ley y al mensaje del Evangelio, y en esas personas aprender algo acerca de nuestra propia pecaminosidad y fe. Tenemos que usar, no obstante, una advertencia por lo menos. El Antiguo Testamento abunda en gente real, y es válido aplicar sus reacciones a la Palabra de Dios a nuestra época. Lo que no podemos hacer, sin embargo, es comparar nuestra nación con la nación de Israel. La comparación correcta es entre la Iglesia del Nuevo Testamento y la nación de Israel. Con demasiada frecuencia uno recibe la impresión, a causa de leer material publicado por los evangélicos, de que su objetivo es recrear una teocracia en el mundo moderno. Parece que ellos creen que pueden introducir el milenio tomando control del proceso de la política secular y moldeándolo para hacerlo semejante al pacto del Monte Sinaí. Frecuentemente fallan en distinguir entre ley moral y ceremonial, y están convencidos de que las promesas del pacto del Monte Sinaí, pueden hacerse aplicables para una nación del siglo veinte. Esta es una idea errónea. No hay un soporte bíblico para semejante opinión. El Cristo Preencarnado en el Antiguo Testamento El Antiguo Testamento nos señala a Cristo, en por lo menos un aspecto más: Cristo mismo aparece ahí. Esto es de esperar, ya que Cristo es co-eterno con Dios, y el Antiguo Testamento es la revelación de Dios. Cristo aparece en varias maneras diferentes en el Antiguo Testamento. Aparece en algunas formas que no imaginamos a menudo. El Nuevo Testamento repetidamente llama al Espíritu Santo: "El Espíritu de Cristo" (vea, entre otros, Gálatas 4:6, Romanos 8:9, Filipenses 1:19 y especialmente 1 Pedro 1:10-11). Siempre que veamos una referencia al Espíritu en el Antiguo Testamento, debe recordarnos que el Dios Trino es el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamentos; por lo tanto Cristo está implícitamente presente. Un fenómeno similar es ilustrado por Colosenses 1:15-17: "Él [Cristo] es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en Él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principiados, sean potestades; todo fue creado por medio de Él y para Él. Y Él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten." El Antiguo Testamento está repleto de referencias a Dios, el Creador y Preservador de todas las cosas. Cada una de esas referencias es una referencia a Cristo, porque Cristo, con el Padre y el Espíritu Santo, es el Dios Creador y Preservador. Además, hallamos a Cristo en el Antiguo Testamento en los nombres de Dios. Una detallada discusión de todas las implicaciones de los nombres de Dios en el Antiguo Testamento, está fuera del alcance de este escrito; pero dos ejemplos específicos merecen mención. El primero es el nombre Elohim. Nosotros acostumbramos asociar este nombre con el poder de Dios como el Creador y Preservador, aunque ciertamente tiene un uso más amplio que ése. Es particularmente interesante que esta palabra este en forma plural. Es una palabra que se usa para el verdadero Dios y además para los falsos dioses. Muchos comentaristas y gramáticos (vea por ejemplo Genenius-Kautzsch Gesenius' Hebrew Grammar y Waltke-O'Connor, An Introduction to Hebrew Syntax), han notado este hecho y lo llaman un plural de majestad, simplemente porque ellos no aceptan el concepto de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Algunos, justo como Waltke-O'Connor, han notado que en el texto bíblico, cuando Elohim refiere al verdadero Dios, casi siempre toma un verbo singular y adjetivos singulares, aunque la palabra misma está en forma plural. Por otra parte, cuando ésta se refiere a dioses paganos, generalmente (aunque no siempre) toma adjetivos y verbos plurales, como supondríamos en referencia a una idea politeísta de "dioses." Aun aquellos que no aceptan la Trinidad como un concepto del Antiguo Testamento, no intentan negar el monoteísmo hebreo. Para el cristiano creyente de la Biblia, que acepta el cristocentrismo del Antiguo Testamento, la explicación del "plural de majestad" deja algo que desear. Quizás sería demasiado decir que Elohim enseña la Trinidad, pero sería incorrecto desconocerlo como una indicación de la Trinidad, y por lo tanto de Cristo, en el Antiguo Testamento. El otro nombre de Dios del Antiguo Testamento que nos señala a Cristo, es el Tetragrama; el nombre traducido frecuentemente como "Jehová" o "el SEÑOR" en versiones modernas (la Reina Velara en todas sus versiones usa "Jehová"). Este es el nombre que Dios mismo reclama en Éxodo 3 y 6. En Éxodo 6, Dios asegura que los patriarcas no lo conocieron por ese nombre, aunque en Génesis 28:13, Dios mismo dice a Jacob: "Yo soy Jehová." Para comprender cómo es posible que las dos cosas fueran verdaderas, necesitamos comprender lo que quiere decir este nombre. Éxodo 34:6,7 dice: "Y pasando Jehová por delante de él [Moisés], proclamó:Jehová! ¡Jehová! fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, y que de ningún modo tendrá por inocente al malvado; que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación." El Tetragrama (así llamado porque está compuesto de cuatro letras en hebreo), es el nombre que revela la esencia de Dios (como Él mismo dice: "YO SOY EL QUE SOY" -- Éxodo 3:14). La esencia de Dios es amor y justicia. Él perdona, tiene compasión, pero no deja al culpable sin castigo. Frecuentemente resumimos todo lo que este nombre significa, diciendo que muestra al Dios de completo y fiel amor. Uno de mis profesores del Seminario gustaba llamar Éxodo 34:6,7, el "Juan 3:16 del Antiguo Testamento," porque éste es aludido muy frecuentemente en el Antiguo Testamento. Cada alusión nos recuerda la verdadera naturaleza de Dios, del perdón que Él ganó para nosotros satisfaciendo Su propia justicia. Esto es siempre una referencia a Cristo. En Éxodo, Dios estaba empezando Su gran obra de salvación para Su pueblo del Antiguo Testamento. En la vida de los patriarcas, esta salvación del pueblo de Dios estaba aún en el futuro. No obstante, después del Éxodo, todo el Antiguo Testamento recordaría este suceso como el nacimiento de la nación de Israel y el principio de la intervención de Dios a favor de Su pueblo. Así que, desde la época de Moisés en adelante, la gente "conocía" a Dios como el Dios de salvación, en una forma que los patriarcas no habían experimentado. A lo largo de estas implícitas alusiones a Cristo en el Antiguo Testamento, hay muchas referencias explícitas. Las más prominentes son las referencias al Ángel del Jehová, o como aparece algunas veces, el Ángel de Dios, el Ángel del Pacto o el Ángel de la Presencia. Para entender claramente este punto, tenemos que entender primero que toda referencia a un ángel, (o aun, un ángel del Jehová) en el Antiguo Testamento, no iguala al Cristo preencarnado. Hay numerosas referencias de ángeles creados en el Antiguo y Nuevo Testamentos. Es bastante interesante que, en el Nuevo Testamento, la expresión "el ángel del Señor" casi siempre se refiere a un ángel creado (vea por ejemplo, Lucas 1:11, y 2:9). Esto es comprensible, no obstante, ya que Cristo ha aparecido en una forma mucho más clara en el Nuevo Testamento. El término hebreo malach, que traducimos usualmente como "ángel," es similar al término griego angelos, en esto, que el significado de su raíz es "mensajero" (The Theological Wordbook of the Old Testament [El Libro de las Palabras Teológicas en el Antiguo Testamento] vol. 1, p. 465). Como tal, se refiere con frecuencia a mensajeros humanos, embajadores y aun profetas. Ya que los ángeles creados a menudo desempeñan la función de representar a Dios para el hombre, no es sorprendente que ellos tengan este título en ambos Testamentos de la Escritura. No obstante, hay varios usos especiales del término, que identificamos con Cristo en base a los mismos textos. El primer uso del término está en Génesis 16, donde el Ángel del Señor profetiza a Agar referente al futuro de Ismael. El texto continúa (v.13): "Llamó el nombre de Jehová [el Tetragrama] que con ella hablaba: 'Tú eres Dios [El] que me ve'..." Moisés iguala el Tetragrama con el Ángel de Jehová. Del mismo modo, en el capítulo 22, cuando Abraham estaba a punto de sacrificar a su hijo Isaac, el Ángel de Jehová lo llamó desde el cielo (v.11), y dijo (v.12): "No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo, tu único." Aquí el Ángel de Jehová afirma que Él es Dios, ya que es Él a quien Abraham estaba haciendo sacrificio (vea v. 2). Quizás la aparición más significativa de Cristo en esta forma, se halla en Éxodo 3:2-7, en el relato de la zarza ardiente. El versículo dos declara: "Y se le apareció el Ángel de Jehová en una llama de fuego en medio de una zarza." Versículo 4: "lo llamó Dios de en medio de la zarza," versículo 6: "Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob..." versículo 7: "Dijo luego Jehová..." En este texto es evidente que el Ángel de Jehová es nadie menos que el Dios del Antiguo Testamento. Hay otras numerosas apariciones de Cristo como el Ángel de Jehová en el Antiguo Testamento. Ellas están concentradas en el Pentateuco (por ejemplo, Génesis 31 y 48:15-16; Éxodo 13 y 14), los profetas anteriores (Josué 5, Jueces 6 y una aparición muy importante en Jueces 13); y los profetas posteriores (vea, por ejemplo, Zacarías 3:1-4), aunque hay una referencia en Isaías 63:9. Cuando comparamos estas apariencias con la profecía de Malaquías 3:1, vemos que el "angel del pacto" [Hebreo: malach haberith -- "ángel/mensajero del pacto"] es Cristo mismo, la segunda persona de la Trinidad. En Malaquías 3, Dios promete enviar su mensajero (Juan Bautista -- vea 4:5,6; Mateo 17:10-13; Marcos 1:1-4; 9:11-13) delante del Angel del Pacto, el cual vendría súbitamente a su templo, y purificaría el sacerdocio. Una comparación con Isaías 40:3 y siguiente y Marcos 1 nos hace concluir necesariamente que el Angel de Jehová no es simplemente una referencia genérica a Dios, sino una referencia a Cristo mismo. Bien podría ser formulada la pregunta: ¿Por qué el Antiguo Testamento se refiere a Cristo de este modo? Quizás la mejor respuesta es dada en Hebreos 1:1,2 y Juan 1:1-5. Ambas referencias señalan la importancia del oficio profético de Cristo -- Su ministerio de la Palabra para nosotros. La esencia de la obra de Cristo por nosotros es la revelación del verdadero Dios y Su plan de salvación. Cristo es el perfecto representante del Padre, y como tal el perfecto mensajero y embajador -- en resumen, el perfecto malach. El Ángel de Jehová no es la única aparición de Cristo en el Antiguo Testamento. En efecto, como hemos visto, hay muchísimas alusiones a Cristo en el Antiguo Testamento -- más de las que podríamos mencionar. Por brevedad nos limitaremos a solamente una más, que se encuentra en Daniel, capítulo 7. Estrictamente hablando, esta es una profecía, pero es importante para nuestra comprensión de la relación entre el Antiguo y Nuevo Testamentos, por el uso del término "Hijo de Hombre." En este capítulo, Daniel ve una visión que abarca toda la historia del mundo desde su época hasta el Día del Juicio. En los versículos 13 y 14, "uno como hijo de hombre" quien venía "con las nubes del cielo" se acercó hasta "el Anciano de días" (es decir, Dios Padre, el eterno, inmutable Dios) y le es dado todo poder y autoridad sobre el universo. Esto es desde luego una profecía del mismo acontecimiento descrito en Filipenses 2:10f. Lo que nos interesa de este punto es el término "hijo de hombre." Esta no es la única presencia del término en el Antiguo Testamento. Dios lo usa para Ezequiel a través de su libro, como lo hace también para el mismo Daniel en 8:17. No obstante, en este capítulo se refiere definitivamente a Cristo. (Para una explicación más completa, vea Juan C. Jeske, Daniel, en The People's Bible [La Biblia Popular] commentary series). La expresión "hijo de hombre" (ben-adam en hebreo, y bar-anash en el arameo de Daniel 7), está en el estado "constructo" en la hebrea construcción del genitivo. En este caso, el segundo sustantivo "hombre" modifica al primero "hijo," tal como en la expresión hebrea har-qadosh, ("monte de santidad") "santidad" modifica a "monte," y por eso es traducido regularmente como "monte santo." El punto en ambos, Ezequiel y Daniel, parece ser que el "hijo de hombre" es un "hijo humano," es decir, un ser humano. Es desde luego significativo que Cristo se refiera constantemente a sí mismo como "el Hijo del Hombre." El artículo que Él usa habitualmente, parece ser entendido mejor como refiriéndose al bien-conocido Hijo de Hombre de Daniel, que está a punto de recibir toda autoridad en cielo y tierra, tal como Dios predijo. En resumen, parece que Cristo, al usar este término, está diciendo: "No dejen que las apariencias los engañen. Yo soy el Salvador. Yo soy el Rey." Este entendimiento es reforzado más por Apocalipsis 1, que registra la visión de Juan de Cristo en Patmos. En el versículo 13, Juan dice: "y en medio de los siete candeleros, [ví] a uno semejante al Hijo del Hombre, vestido de una ropa que llegaba hasta los pies, y ceñido por el pecho con un cinto de oro." La referencia es a Daniel 7:9. Cristo es el centro del Antiguo Testamento. Lo vemos en los tres tipos de profecía mesiánica. También lo vemos prefigurado en el Pacto Mosaico. Lo vemos como el foco del plan de salvación en todos sus detalles en la historia de los pueblos del Antiguo Testamento, y lo vemos en Sus apariciones preencarnadas en las páginas del mismo Testamento. Todo esto hace evidente la verdad y la importancia de la aserción de Pablo, de que todo lo que se escribieron antes fue escrito para para nuestra enseñanza, a fin de que por medio de la paciencia y de la consolación de las Escrituras, pudiéramos tener esperanza. III. El Antiguo Testamento está en completa armonía con el Nuevo. El hecho de que el Antiguo y el Nuevo Testamentos expongan una sola teología, significa que presentan una sola manera de salvación. Tanto los creyentes del Antiguo como los del Nuevo Testamento, miran a Cristo para la salvación. Puede parecer repetitivo reafirmar este punto otra vez, pero es sumamente importante, especialmente en vista de las fuerzas dispuestas en contra nuestra. Actualmente, todas las creencias de los reformados, los católicos romanos y los judíos, interpretan mal este punto. Todos ellos, de una manera u otra, tienden a ver el pacto y sus demandas como posibilitando de algún modo a los judíos para ganar la salvación como hijos de Abraham. Esto, por supuesto, es erróneo. Lo más que podemos decir es que si los Judíos del Antiguo Testamento hubieran guardado el pacto del Monte Sinaí, habrían continuado experimentando las bendiciones temporales que Dios tan frecuentemente unió al pacto. Pero los mandamientos de Dios no significan la capacidad para cumplirlos. La Ley fue un espejo tanto en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo. Los que leyeron mal el antiguo pacto, imaginando que éste de algún modo era un plan de salvación por obras, simplemente no entienden el mensaje del mismo. San Pablo señala pasajes como Génesis 15:6: ("[Abraham] creyó a Jehová, y le fue contado por justicia"), y afirma que siempre hubo sólo una manera de salvación (vea Gálatas 3:6 y Romanos 4:1-4). Aun una lectura casual de la Epístola a los Hebreos, muestra que todo el Pacto Mosaico era una sombra (para usar las Palabras de Pablo) de la realidad que Cristo traería; y que como tal, era una sombra imperfecta. El escritor llama las leyes ceremoniales del antiguo pacto "ordenanzas acerca de la carne, impuestas hasta el tiempo de reformar las cosas" (Hebreos 9:10). Hace la observación, de que la sangre de animales de sacrificio puede hacer una persona exteriormente limpia, pero es sólo la sangre de Cristo la que puede hacernos limpios espiritualmente (9:13-14). El principio del cristocentrismo demanda que entendamos todo el Antiguo Testamento como Escrituras que señalan a Cristo como la única vía de salvación. En todo el Antiguo Testamento, vemos una evidente tensión Ley/Evangelio. Miremos, por ejemplo, a Ezequiel 33, donde Dios señala que Ezequiel es atalaya a la casa de Israel. Su deber es avisar a su pueblo de la ira venidera para que ellos puedan evitarla. En ese contexto, Dios dice (v. 11): "Vivo yo, dice Jehová el Señor, que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino, y que viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos; ¿por qué moriréis, oh casa de Israel?" El Señor continúa subrayando el arrepentimiento como la solución al pecado. Igualmente en Salmos 32 y 51, David describe claramente la angustia que él siente por el pecado y su gozo en el perdón, la salvación, que Dios le ha dado. David expone claramente el concepto bíblico de la gracia, cuando dice: "Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdonada, y cubierto su pecado. Bienaventurado el hombre a quien Jehová no culpa de iniquidad, y en cuyo espíritu no hay engaño" (Salmo 32:1,2). El pecado y la gracia fueron centrales para la vida del creyente del Antiguo Testamento. La esencia de la gracia es siempre la promesa de Dios. Eso es lo que Abraham creyó, y Dios le contó esa fe por justicia. Eso era lo que Habacuc tenía en mente, cuando contrastó los babilonios con su orgullo y soberbia, con el creyente y dijo simplemente: "mas el justo por su fe vivirá" (Habacuc 2:4) Era lo que David tenía en mente cuando dijo: "Ten piedad de mí, oh Dios, conforme a tu misericordia; conforme a la multitud de tus piedades borra mis rebeliones" (Salmo 51:1); o cuando dijo otra vez: "Porque como la altura de los cielos sobre la tierra, engrandeció su misericordia sobre los que le temen; cuanto está lejos el oriente del occidente, hizo alejar de nosotros nuestras rebeliones" (Salmo 103:11-12). El creyente del Antiguo Testamento miró hacia la gracia de Dios, Su promesa de perdón en Cristo, para su salvación. Esto no significa, no obstante, que el creyente del Antiguo Testamento tenía necesariamente la claridad del Nuevo Testamento para su entendimiento. Pedro habló directamente sobre este punto, cuando dice: "Los profetas que profetizaron de la gracia destinada a vosotros, inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvación, escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos" (1 Pedro 1:10-11). Los profetas mismos tuvieron que "inquirir diligentemente" para comprender el contenido de su mensaje. Pedro dice que no sólo estaban proclamando la gracia de Dios por el Espíritu Santo, sino que en realidad estaban anunciando "los sufrimientos de Cristo y las glorias que vendrían tras ellos." No puede haber duda de que los profetas anticiparon a Cristo, y sin embargo tenían que inquirir diligentemente la misma revelación. Correctamente entendido, podemos decir que la revelación del Antiguo Testamento era limitada y progresiva. Era limitada en el sentido de que no tuvo la completa claridad del Nuevo Testamento. Sin los Evangelios, sería muy difícil reconciliar completamente el niño de Isaías 9 con el Rey en Zacarías 9 y el Siervo en Isaías 53. Sin el Nuevo Testamento, Génesis 3:15 afirmaría definitivamente que la Simiente de la Mujer, el Salvador, iba a herir en la cabeza al enemigo, Satán; pero no sería muy claro cómo. De la misma manera, el pacto del Antiguo Testamento enseñó claramente la necesidad de un sacrificio real para anular el pecado, pero faltó la claridad de la revelación del Nuevo Testamento. Esto no es para decir que el Antiguo Testamento era insuficiente. La promesa de Abraham consistió principalmente en las palabras: "serán benditas en ti todas las familias de la tierra (Génesis 12:3)." Todo lo que Abraham necesitaba, era confiar en la promesa de Dios. Isaías no tenía que comprender completamente, cómo el Niño, el Príncipe de la Paz, pudiera ser el Padre Eterno y el Dios Fuerte. Simplemente tenía que confiar en que esto iba a suceder. La revelación es progresiva de la misma manera. Cuando los críticos hablan de la naturaleza progresiva de la religión israelita, tienen en mente una evolución de un animismo primitivo, a través de una fase politeísta a un "monoteísmo ético." Esto no es lo que queremos decir. Mejor dicho, la revelación del Antiguo Testamento es progresiva en que Abraham no tenía nada de la Biblia. Sin duda, tuvo la revelación que Dios le había dado personalmente, y muy posiblemente un recuento oral de la promesa dada a Adán, pero no mucho más. Los patriarcas tenían todo lo que habían aprendido de Abraham, Isaac y Jacob, incluyendo la profecía de Siloé (Génesis 49:8-12), y eso tenía que ser suficiente. Moisés escribió cinco libros, Josué por supuesto viene dentro de poco, y sigue Jueces algo después. Sin embargo, en Su infinita sabiduría, Dios no dispuso que el texto completo de las Escrituras cayera del cielo ya escrito. Por eso, a través de los siglos, poco a poco, Dios clarificó Su testimonio acerca de la llegada de Cristo. Otra vez, para el creyente del Antiguo Testamento, lo importante era tener fe en lo que sabía, no en lo que no sabía. Algunas veces se dice que es posible que Dios revelara más a Abraham o a Elías o a los hijos de los profetas que lo que está escrito para nosotros, y esto suministró y clarificó lo que estaba faltando. Esto ciertamente es posible, pero sólo es especulación. Nosotros sí sabemos que Dios concedió el Antiguo Testamento durante un período de siglos, y en estos escritos, podemos seguir el curso de Su revelación. El punto básico a ser establecido es que el cumplimiento es más claro que la profecía; o como dijo Pablo, el Antiguo Testamento contenía una sombra, en Cristo tenemos el cumplimiento. No es que haya algo inherentemente imperfecto en la revelación de Dios, sino que en esta vida, nunca tendremos la imagen plena de Dios. Lucas 2 hace a Isaías 9 mucho más claro, pero Isaías 9 era entendible, si el lector "inquirió y diligentemente indagó." La Trinidad puede no ser tan clara en el Antiguo Testamento como lo es en el Nuevo, pero no hay nada en el Antiguo Testamento que la excluya y sí mucho que la aluda. El Antiguo Testamento anticipa la doctrina del Nuevo y el Nuevo Testamento clarifica la enseñanza del Antiguo. En otro sentido, también puede decirse que el Antiguo Testamento clarifica al Nuevo. No podemos llegar a un completo entendimiento del Nuevo Testamento, hasta que estamos totalmente al corriente del Antiguo. Nunca sabríamos porque Juan llamó a Jesús "el Cordero de Dios" si fuéramos ignorantes del sacrificio del Pacto Mosaico. De conformidad con los designios de Dios, Cristo nació en Belén de Judea, para un pueblo que vivió bajo el pacto del Antiguo Testamento. Esto es crucial para entender la vida y los tiempos de Cristo. Como dijo San Pablo: "Dios envió a su Hijo ... naido bajo la ley, para que redimiese a los que están bajo la ley" (Gálatas 4:4-5). Juan, Pedro, Caifás y hasta Herodes, vivieron todos una cultura que vivió y respiró el Antiguo Testamento. Aun Pilatos es más fácil de entender, si consideramos que él era un gentil que gobernaba al pueblo judío, probablemente sin un perfecto entendimiento de todas sus extrañas leyes, aparentes prohibiciones sin sentido e insistencia en sus antiguas tradiciones. Los Evangelios no son la única parte de la Escritura que es clarificada por el Antiguo Testamento. ¿Quién pudiera entender el libro de Hebreos sin un conocimiento del Pacto Mosaico? ¿Qué sentido tendrían Romanos o Gálatas, si supiéramos poco o nada de la Ley? Seguro que los pensamientos básicos serían claros, pero muchos de los detalles se nos escaparían. Lo mismo pudiera ser dicho de Colosenses, de Santiago, de las dos epístolas de Pedro, y por supuesto del Apocalipsis. Pablo, por último, era judío, como lo eran todos los apóstoles, y él estaba escribiendo a un pueblo cuya única Escritura era el Antiguo Testamento. De ahí, que todas las Epístolas reflejan el Antiguo Testamento. No podemos ignorarlas si esperamos conocer alguna vez a fondo, la revelación del Nuevo Testamento. A veces, se afirma que el Nuevo Testamento emplea o cita incorrectamente al Antiguo. Se asegura que las citas son "alegorizadas," o hasta alteradas para introducir un significado del Nuevo Testamento en ellas. Esto simplemente no es verdad, como lo demostrará un cuidadoso estudio de los textos del Antiguo y Nuevo Testamentos. Debe notarse que muy frecuentemente, la base para tal comentario es un deseo de "probar" la suposición de que Dios no interviene en su creación; por lo tanto, la inspiración de las Escrituras (por no hablar de la profecía predictiva) es, en y por sí misma, imposible. De aquí que todas las profecías mesiánicas son reinterpretadas, para referirse de algún modo a una esperanza de un mejoramiento en la condición de Israel, o posiblemente a una muy vaga y mal-definida esperanza mesiánica, que en realidad se desarrolló únicamente durante el exilio (según los críticos) y que fue adoptada por la Iglesia Cristiana primitiva, para luego ser adaptada a su predicación y teología particular. Un ejemplo de esta manera de pensar se encuentra en el texto de la dogmática de la ELCA (Evangelical Lutheran Church in America [La Iglesia Evangélica Luterana en América]), Christian Dogmatics [Dogmática Cristiana], vol. II pp. 488-491, donde el autor, Hans Schwarz, defiende la idea del desarrollo paulatino del concepto del Mesías. Dice, "...El Antiguo Testamento no conoce a una persona, llamada Mesías, quien llevaría a cabo la salvación escatológica. No obstante, en el Antiguo Testamento la esperanza para una figura proveída por Dios la cual traerá [la última salvación] ya está presente." Schwarz traza el supuesto desarrollo de la "figura" de una "glorificación retrospectiva de David y la promesa que le fue dada por medio de Natán." Esta "figura" restaurará el reino y la gloria de David. Schwarz sugiere un desarrollo de esta idea en la época de Isaías (realmente, Primera de Isaías en su manera de pensar) en el cual el reino de David abarcará todo el mundo y toda la naturaleza. Afirma que las promesas de Isaías y Miqueas se enfocan en un regreso del exilio y "paz mesiánica y la grandeza de su reino." Después del exilio, los profetas Hageo y Zacarías son forzados a reinterpretar esta esperanza en términos de volver a edificar el templo, dado que este nuevo reino Davídico no ha llegado. De nuevo, la esperanza está mal puesta, en que se piensa que Zorobabel es el Mesías, y él no renueva el reino Davídico. La decepción por el hecho de que nunca llega a ser rey lleva a la descripción del siervo que sufre en "Segunda de Isaías." Finalmente, en el período intertestamental (en el cual el autor dice que Daniel fue escrito) el concepto del Mesías como lo tienen en el Nuevo Testamento emerge paulatinamente. Todo esto contradice directamente el testimonio del Nuevo Testamento. Tal incredulidad sólo necesita ser contestada con el puro texto de la Escritura, y no corresponde a nosotros en este punto. No obstante, tomaremos un momento para repasar las maneras en las cuales el Nuevo Testamento cita al Antiguo. Antes de examinar estas maneras, debemos notar que al menos algunas de las dificultades que enfrentamos son principalmente de traducción entre los textos del Antiguo y del Nuevo Testamentos. El Antiguo Testamento fue escrito principalmente en hebreo con ciertas secciones en arameo. El Nuevo Testamento fue escrito completamente en griego (aunque existen quienes discuten que Mateo fue escrito en una versión aramea, ahora perdida). Los escritores del Nuevo Testamento, por lo tanto, enfrentaron la dificultad paralela que nosotros algunas veces enfrentamos: traducir el texto de las Escrituras en el lenguaje que la gente entienda, como contrapuesto al original. Generalmente solucionaron el problema, en una de tres maneras: tradujeron directamente de las Escrituras hebreas o arameas; o usaron la Septuaginta; o parafrasearon el versículo para reflejar el sentido, pero no la redacción exacta de la referencia que ellos tenían en mente. La práctica empleada algunas veces por los escritores del Nuevo Testamento, de usar su propia traducción de las Escrituras hebreas, es la más fácil de entender para nosotros, por supuesto. Por esta razón, su traducción no refleja necesariamente el griego de la Septuaginta, ni otras traducciones griegas del Antiguo Testamento. También debe ser notado que algunas veces una "doble traducción," (es decir, hebreo/arameo a griego, y luego griego a inglés, español, alemán, o algún otro idioma moderno), puede resultar en alguna inconsistencia entre la referencia del Antiguo y del Nuevo Testamento en el idioma moderno. Esto refleja el hecho de que el griego y el hebreo son idiomas muy diferentes, cuyos vocabularios tienen diferentes valores semánticos y cuya gramática funciona en forma muy diferente, y no es indicación de "inconsistencias" o "contradicciones" en el texto bíblico. La verdad es que en cualquier idioma, casi todo puede ser traducido en varias formas diferentes en casi cualquier otro idioma. Sin embargo, bajo circunstancias ordinarias, una traducción directa del hebreo no debe presentar grandes dificultades para nosotros. Ocasionalmente, no obstante, podemos estar turbados por una discrepancia entre la Septuaginta y el texto hebreo. La Septuaginta fue preparada originalmente como una traducción judía del Antiguo Testamento al griego. Parece que fue hecha entre alrededor de 250 a.C. y 150 a.C., por una variedad de traductores, algunos más competentes que otros. Inicialmente, era la traducción favorita de los judíos de habla griega, aun en Palestina; pero después de un tiempo fue rechazada por ellos porque no coincidía enteramente con el texto hebreo y porque fue aceptada por la Iglesia Cristiana como su Biblia oficial (ya que la mayoría de la Iglesia Cristiana era de habla griega, especialmente después del primer siglo). Fue reemplazada por una variedad de otras traducciones (vea Menahem Mansoor, Jewish History and Thought: An introduction [La Historia y el Pensamiento Judío: Una Introducción] pp. 52-54). Ya que la Septuaginta era, en realidad, la traducción aceptada del Antiguo Testamento durante el primer siglo, no es inusual hallarla citada por los escritores del Nuevo Testamento, aun cuando no coincide perfectamente con los textos hebreos o arameos. Esto no quiere decir que los escritores, o fueran ignorantes de las diferencias, o que apoyaran exégesis inexactas. Mejor, usaron la Biblia como la gente la conocía, y si no habían grandes dificultades, ellos citaban el texto aceptado. Un ejemplo se halla en Mateo 3:3, donde Isaías 40:3 es citado así: "Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor. Enderezad sus sendas." El texto hebreo dice: "Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios." La principal diferencia entre las dos versiones de los pasajes, es la substitución del Tetragrama en la Septuaginta con el término kurios "Señor," de acuerdo con la tradición judía , y el hecho de que el hebreo tiene en singular la palabra relativamente específica "calzada," la cual traduce el idioma griego con el plural más general, "sendas." Las diferencias son relativamente pequeñas, y no cambian de manera alguna el sentido de los pasajes; por eso Mateo pudo citarlo tal como era conocido por la gente, sin hacer violencia a su contenido. En Mateo 2:6, tenemos un ejemplo de una cita "ad sensum" [es decir, de acuerdo con su sentido básico] de Miqueas 5:2. Una comparación de los dos versículos es bastante revelador: Mateo Miqueas Y tú Belén, de la tierra de Judá, Pero tú, Belén Efrata, no eres la más pequeña entre los pequeña para estar entre príncipes de Judá; las familias de Judá, Porque de ti saldrá un guiador, de ti me saldrá el que Que apacentará a mi pueblo Israel. será Señor en Israel; y sus salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad." Lo primero que uno nota, es que el versículo original es algo más largo al agregar la frase: "y sus salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad." Esta frase es teológicamente significativa, pero su ausencia no indica una negación implícita de parte del evangelista. Siempre que citemos otro escrito, tenemos que tomar decisiones sobre qué debemos incluir o excluir. Mateo, bajo la influencia del Espíritu Santo, omite esta frase, aunque ella ciertamente tiene valor para nosotros. La expresión "Belén Efrata" en el texto hebreo, diferencia entre la ciudad cerca a Jerusalén y Belén en Zabulón; así la interpretación de Mateo "Belén de Judá," toma el sentido de la original. Hoy en día, podríamos hacer algo como esto: "Pero tú Belén [en la tierra de Judá]..." Desafortunadamente, los textos originales hebreo y el griego, eran totalmente sin puntuación. Si ellos no usaron puntos, no podemos esperar razonablemente paréntesis. A primera vista, las cláusulas segunda y tercera son algo más problemáticas. La idea concesiva es la clave, la cual es evidente si comparamos las frases claves de Miqueas ("pequeña para estar.../de ti me saldrá...[RV 95: "tan pequeña entre las familias de Judá/de ti ha de salir..."]) con las frases claves de Mateo ("no eres la más pequeña.../porque de ti saldrá...). En ambos casos, el contenido es el mismo. Belén era un pequeño lugar sin importancia política, y ambas versiones afirman que aunque eso era cierto, ésta era de principal importancia en el plan de salvación. Del mismo modo, la diferencia entre "guiador que apacentará a ... Israel" (Mateo) y "Señor en Israel" (Miqueas) se explica fácilmente. Primero que todo, los profetas frecuentemente llamaron reyes a los pastores (guiadores que apacentan) de Israel (por ejemplo, Ezequiel 34); así que desde una perspectiva judía, ser pastor es paráfrasis de ser rey o líder. Más importante aun, en la versión hebrea, dos versículos después de nuestro texto, el mismo Miqueas se refiere al rey venidero como uno que apacentará. Mateo simplemente suministró un concepto que ya está presente en el contexto de la cita original. El Nuevo Testamento en efecto cita este versículo muy libremente, pero de ninguna manera cambia su significado. Es importante que nos demos cuenta de esto. En nuestra sociedad, aceptamos que poner comillas alrededor de una declaración significa que estamos transcribiendo palabra por palabra lo que el original declaró, a menos que sea indicado de otro modo. Pero eso no es una comparación justa de lo que en realidad está pasando en las citas de la Biblia. Frecuentemente, (aunque no siempre), el punto del escritor es que el sentido de su declaración es el sentido del versículo del Antiguo Testamento que él tiene en mente, especialmente cuando sabe que su audiencia está familiarizada con el texto y no necesita una cita de palabra por palabra. Ocasionalmente, los escritores son extremadamente cautelosos en señalar una redacción exacta de los pasajes del Antiguo Testamento, pero están haciendo más frecuentemente lo que nosotros hacemos tan a menudo en nuestra predicación y testimonio: están resumiendo o explicando un muy bien conocido versículo. Cuántas veces no decimos: "la Biblia dice que la paga del pecado es el infierno" o, "la paga del pecado es la muerte eterna en el infierno" cuando sabemos perfectamente bien que Romanos 6:23 dice simplemente: "la paga del pecado es muerte." ¿Estamos citando incorrectamente las Escrituras? ¡De ninguna manera! Estamos dando simplemente el significado del versículo en su contexto. En vez de recitar todo el sexto capítulo de Romanos, lo resumimos usando el bien conocido versículo como memoria clave. Esto no es para decir que los escritores erraron de algún modo, en realidad, es para decir lo opuesto. Mejor dicho los escritores usaron el testimonio inspirado, otra vez, bajo la inspiración del Espíritu, en una manera muy natural, pero nunca cambian el significado de ningún versículo del Antiguo Testamento. Francis Pieper habla en alguna extensión sobre este asunto, en el primer volumen de su Christian Dogmatics [Dogmática Cristiana] (pp. 247-251). Observa que "es sorprendente notar el fenómeno, al principio algo perturbante, de que las palabras expresamente citadas como las palabras del Antiguo Testamento por las cláusulas 'como está escrito,' y 'como ha dicho la Escritura,' frecuentemente se aparten en forma, y muy considerablemente, de los textos exactos en el Antiguo Testamento." Pieper continúa escudriñando el caso de la Epístola a los Romanos. Considera cuarenta y siete citas del Antiguo Testamento, "sólo veinticuatro de las cuales pueden ser clasificadas como literales." Después de alejar varias posibles explicaciones que, al final, niegan la inspiración palabra por palabra de las Escrituras, Pieper afirma: "Hay solamente una explicación para esta frecuente e intrépida forma de citar la redacción del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento." La explicación simplemente es: el Antiguo Testamento es la Palabra de Dios, no la Palabra del Hombre. El Espíritu Santo está hablando, y posee una libertad que ustedes y yo no tenemos. Él es libre de citarse a sí mismo como lo desee, en beneficio de la iglesia. Manifiestamente, Pieper no intenta que nosotros entendamos por esto, que el Espíritu Santo alteró de algún modo el significado de lo que Él dijo en el pasado, como si las Escrituras fueran alguna clase de juego de caracoles, con Dios retándonos a encontrar el significado correcto entre varios escondidos bajo las conchas. Mejor dicho, el Espíritu Santo es libre de clarificar Su propia redacción en el contexto del Nuevo Testamento. Un cuidadoso examen mostrará que en cada caso, el significado original del versículo del Antiguo Testamento es preservado en la cita del Nuevo, aun si la referencia no es una "cita" en el uso del término del siglo veinte. En ninguna parte el Espíritu Santo se ciñe a sí mismo a las costumbres ni el entendimiento del siglo 20, y tampoco osemos hacerlo nosotros. Es verdad que algunas veces luchamos para entender el uso que los escritores del Nuevo Testamento hacen del Antiguo. Al principio puede ser difícil entender, por qué San Pablo hace tal uso prominente de Habacuc 2:4b ("el justo por su fe vivirá") considerando su contexto inmediato. Pero un cuidadoso examen de ese mismo contexto revela que el punto en Habacuc es la diferencia en actitud entre el creyente hijo de Dios, que sufrirá a través del cautiverio en Babilonia confiando en Jehová, y los arrogantes babilonios, quienes se adoraron a sí mismos y a sus propias fuerzas. Con esto en mente, vemos que San Pablo está haciendo una amplia aplicación de esta verdad, que los judíos que trataron de salvarse por ellos mismos no estaban en mejores condiciones, que aquellos babilonios que adoraron su propio poderío militar. De la misma manera, nosotros no estaríamos en mejores condiciones, si tratáramos de justificarnos nosotros mismos ante Dios. La verdad es que, el contexto de Habacuc 2:4, es esencial para el entendimiento del uso de los pasajes del Nuevo Testamento, y esto generalmente es cierto. Otro problema que es citado algunas veces, es el hecho de que los escritores del Nuevo Testamento ocasionalmente citan varios versículos diferentes, de varios libros diferentes, bajo un solo encabezamiento. Romanos 3:10-18 suministra un ejemplo. En el versículo octavo, San Pablo dice simplemente "como está escrito," y prosigue a reunir una serie de referencias para hacer lo que nos parece ser una cita extensa, incluyendo versículos de los Salmos 5, 10, 14, 36, 51, 53 y 140, además de Eclesiastés 7 e Isaías 59. Debe notarse, no obstante, que San Pablo en ninguna parte afirma que todos estos versículos sean del mismo origen. Otros versículos problemáticos incluyen Marcos 1:2-3, donde él cita Isaías y luego prosigue a anexar una cita de Malaquías a la de Isaías y Mateo 2:23, lo cual parece ser un juego de palabras; (vea Joh. Ylvisaker, The Gospels: Synopsis, Harmony, Explanatory Notes, [Los Evangélio: Sinopsis, Harmonia, Notas Explicatorias] p. 102, además de Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, [La Vida y la Época de Jesús el Mesías] libro 2, capítulo 9, p. 154 para una breve explicación.) Otra vez, está fuera de nuestro alcance dirigirnos a todas las posibles dificultades que uno puede encontrar en la Biblia, pero tenemos que entender la realidad de como se escribió el Nuevo Testamento. Puede ser muy desconcertante descubrir que hay diferencias entre las citas en el Nuevo Testamento y el texto del Antiguo. No obstante, eso no quiere decir que las dos versiones sean contradictorias. Mejor dicho significa, que necesitamos hacer un cuidadoso estudio de cuáles son las diferencias y por qué las hay. Generalmente, eso nos conducirá a un mejor entendimiento del contexto de ambos, la cita y el original. IV. El Antiguo Testamento tiene aplicación en la vida del creyente del Nuevo Testamento. Alguien podría estar tentado todavía a desestimar el Antiguo Testamento, como no teniendo ningún valor para el creyente del Nuevo Testamento. Más probable aun en nuestros círculos, podríamos estar tentados a pensar que simplemente no hay tiempo para avanzar a través de todos los detalles y explicar toda esa ceremonia y simbolismo judío a una audiencia moderna, con una capacidad de atención limitada por la costumbre de estar frente al televisor. Podríamos añorar los días de Lutero o Walther, en los cuales un pastor podía predicar detenidamente sobre un texto del Antiguo Testamento, sin temer a "perder" su gente. Pero ser negligente en cuanto al Antiguo Testamento, haría daño a la Palabra de Dios y al pueblo de Dios. Sería más fácil usar el Antiguo Testamento poco o nada, pero el pueblo de Dios merece todo el consejo de Dios. ¿Es posible ser fieles a nuestro llamado y a nuestro pueblo, si no enseñamos y predicamos sobre tres quintas partes de la revelación de Dios a nosotros? La verdad es que el Antiguo Testamento tiene mucho que decir al creyente del Nuevo Testamento. Si no fuera así, entonces Pablo, Pedro y Cristo no lo hubieran citado y aludido tan frecuentemente. El Espíritu Santo ha incrustado el Antiguo Testamento en el mosaico del Nuevo. Sin un entendimiento del Antiguo Testamento, perdemos mucho del Nuevo. Esto no es para decir que es suficiente estudiar solamente aquellos pasajes que son citados en el Nuevo Testamento. Aunque literalmente hay cientos de citas y alusiones, el valor del Antiguo Testamento para el creyente del Nuevo, no se limita a estas citas y alusiones. Cuando estudiamos cuidadosamente y entendemos el Antiguo Testamento, es una lectura que cautiva. En las secciones históricas, vemos una y otra vez la naturaleza humana en conflicto con lo divino, en maneras que son muy similares a las que notamos en el siglo veinte. Una y otra vez vemos a la debilidad humana triunfando sobre la fe, y a Dios triunfando sobre la debilidad humana. Los patriarcas, los "héroes de la fe," a veces actúan con una fe muy grande que nos inspira, y a veces luchan desesperadamente con su pecado. Todo esto tiene aplicación directa a la vida de los Cristianos hoy en día. El Antiguo Testamento también es crucial para establecer puntos de la doctrina. Ustedes pueden encontrar esto algo sorprendente, pero es verdad. Sin la historia de la caída en pecado y la promesa de salvación de Dios, ¿cómo pudiéramos nosotros comprender el sentido del Nuevo Testamento? O pensemos en la importancia doctrinal de la creación, o de la afirmación de Moisés: "Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es (Deuteronomio 6:4)." Sin el resumen de la Ley como amor a Dios y a nuestro prójimo, ¿qué tan completo sería nuestro entendimiento de la voluntad de Dios? Los Salmos son ricos en aserciones doctrinales. El Salmo 19:1 nos recuerda otra vez el conocimiento natural de Dios, y los Salmos 32 y 51, de las cualidades esenciales de la gracia de Dios. Es verdad que el Nuevo Testamento es una exposición más clara de la doctrina que el Antiguo, pero también es verdad que sin los antecedentes del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento tendría que ser mucho más largo para lograr esa claridad. La Biblia es verdaderamente una obra extraordinaria. Es la revelación de Dios a nosotros de Él mismo, por todo el tiempo. La parte más extensa de esa revelación fue escrita antes del nacimiento de Jesús en Belén. Dios nos habla a través de esa Palabra del Antiguo Testamento. Como pastores, como hombres llamados por Dios para proclamar el Evangelio, no osemos descuidar la parte más extensa de Su Palabra. Para volver a nuestro punto inicial, San Pablo nos recuerda que "las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la paciencia y la consolación de las Escrituras tengamos esperanza." La esperanza es la razón del Evangelio. Pedro dice que por la fe tenemos un renacimiento para una esperanza viva y para una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible (1 Pedro 1:3,4). Tenemos esta esperanza, como dijo él: "por la resurrección de Jesucristo de los muertos." La esperanza cristiana es escatológica, ella anticipa el cielo. La esperanza cristiana es también soteriológica, siempre mira hacia atrás a nuestra justificación y nuestra reconciliación con Dios con base en los sacrificios de Cristo, como tan claramente lo enseña Romanos 5, cuando empieza: "Justificados, pues por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo; por quien también tenemos entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes." Muy claramente el punto de Pablo es, que esta fe y esperanza es lo que nos fortalece para afrontar sufrimientos y pruebas por la cruz de Cristo. La esperanza cristiana es el propósito del Antiguo Testamento. Por eso Dios la concedió; y no lograr proclamarla en toda su plenitud, es negar a los cristianos el consuelo de la Palabra de Dios. Cualquier cristiano puede ver el patente beneficio de palabras como Isaías 53:4-6. Sin embargo, cada cristiano también se beneficia de la historia de Ester y la poesía de las Lamentaciones y las profecías de destrucción en Amós y Jeremías. Cada cristiano necesita todo el consejo de Dios, y cada palabra del Antiguo Testamento fue escrita para enseñarnos, de manera que pudiéramos entender mejor el glorioso Evangelio de Jesucristo realizado en el Nuevo Testamento, pero representado y preparado claramente por el Antiguo Testamento. BIBLIOGRAFIA Aland, Kurt, A History de Christianity, vol.1 From the Beginnings to the Threshold of the Reformation, James L. 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The Gospels: A Synoptic Presentation of the Text in Matthew, Mark, Luke, and John, with Explanatory Notes, Minneapolis, MN: Augsburg Publishing, 1932 Preguntas de Estudio para Escrito Para Nuestra Enseñanza 1. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: San Pablo claramente aplica el Antiguo Testamento al creyente de la época del Nuevo Testamento en Romanos 15:4. 2. Evalúe el uso que Cristo hace del Antiguo Testamento (de ejemplos). 3. Explique cómo "la palabra profética" es hecha "mas segura" en Cristo. 4. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Por naturaleza, la profecía casi siempre es predictiva. 5. Pruebe esta declaración: El Antiguo Testamento reclama ser inspirado por sí mismo. 6. Explique: "Cristo se aplica específicamente a si mismo todo el canon del Antiguo Testamento." 7. ¿Cuáles son las tres categorías de la profecía? 8. Defina la profecía directa rectilinea. 9. Defina la profecía típica. 10. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El peligro que acecha trás de inventar tipos en los eventos del Antiguo Testamento es el de alegorizar. 11. Defina la profecía intermediamente cumplida. 12. Contraste la profecía típica con los motivos literarios del Antiguo Testamento que son usados en el Nuevo. 13. ¿Cuál es la implicación de San Pablo al llamar el antiguo pacto una "sombra de lo que ha de venir"? 14. Diferencie entre el antiguo pacto como un tipo de Cristo y como un paidagogos. 15. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: En el Antiguo Testamento, el creyente se salvó al guardar la Ley de Moisés, mientras que en el Nuevo, por la fe en Cristo. 16. Defina "la justificación forense". 17. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: "Sería verdaderamente imposible explicar la doctrina de la justificación sin el concepto de sacrificio del Antiguo Testamento." 18. Explique: La Ley de Moisés fue una institución temporal, dirigida a un pueblo específico por un tiempo definido. 19. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: La voluntad inmutable de Dios para todo pueblo de todo tiempo fue dada una expresión especial en la ley moral del pacto del Monte Sinai, especialmente en los Diez Mandamientos. 20. Defina la historia profética o deuteronomística. 21. Explique cómo el estudio de la historia del Antiguo Testamento es el estudio del Evangelio. 22. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: el Ángel de Jehová es una referencia al Cristo preencarnado. 23. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Cuando Cristo aplicó el término "el Hijo de Hombre" a si mismo, hizo énfasis en su divinidad. 24. Contraste el concepto de la revelación progresiva en el Antiguo Testamento con el concepto de la evolución del pensamiento religioso en el mismo. 25. Explique: El Antiguo Testamento anticipa la doctrina del Nuevo y el Nuevo Testamento clarifica la enseñanza del Antiguo. 26. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Los escritores del Nuevo Testamento a veces citan mal el Antiguo Testamento. 27. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El hecho de que existan diferencias entre los textos del Antiguo Testamento y sus citas en el Nuevo no significa que son contradictorias. Transmisión del Texto del Antiguo Testamento Geoffrey A. Keita I. Introducción En general, abordamos la cuestión de la crítica textual más desde el punto de vista del Nuevo Testamento que desde el Antiguo. Hay varias razones para ello, pero las tres más constrictivas parecen ser: 1) que simplemente estamos más familiarizados con el contenido y los asuntos del Nuevo Testamento, 2) la naturaleza de la crítica textual del Antiguo Testamento es mucho más compleja, por varias razones técnicas, 3) los principios generales de la crítica textual del Nuevo Testamento se aplican también al Antiguo Testamento. Nuestro propósito en esta monografía será simplemente resumir las cuestiones de la transmisión del texto y hacer algunas observaciones sobre las realidades de la crítica textual del Antiguo Testamento que sean comprensibles para el estudiante que carece del entrenamiento técnico detallado necesario para abordar realmente la práctica de la crítica textual de los textos hebreo y arameo como los conocemos. Se dispone de obras técnicas para el estudiante que tenga el conocimiento necesario y el interés de investigar este tópico en un nivel más técnico. II. Breve Historia de la Transmisión del Texto del Antiguo Testamento Como ya se ha notado con el texto del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento fue originalmente escrito a mano y fue transcrito a mano durante muchos siglos antes del advenimiento de la imprenta, al comienzo de los tiempos modernos. El documento escrito originalmente por Moisés o Isaías (bajo inspiración, desde luego) se llama el autógrafo. No existe autógrafo de ningún libro del Nuevo Testamento, mucho menos de algún escrito del Antiguo Testamento, el más reciente de los cuales (Malaquías) es unos quinientos años anterior al más antiguo escrito del Nuevo Testamento. Desde los escritos de Moisés, podemos añadir con seguridad otros mil años de copiado a mano al de Malaquías, o 1500 años antes que Gálatas o Tesalonicenses, los primeros escritos del Nuevo Testamento. En este aspecto hay mucha similitud entre las cuestiones que aborda la crítica textual tanto en el Antiguo como en el Nuevo testamentos, pero la mera adición de cinco a quince siglos obviamente complica tremendamente el proceso. La edad adicional no es el único rasgo que complica el asunto. La mayor parte de las escrituras hebreas fueron muy probablemente escritas en un alfabeto diferente del que normalmente uno ve en un texto hebreo impreso. Este sistema de escritura más antiguo es generalmente denominado paleo-hebreo; estaba estrechamente relacionado con el sistema fenicio de escritura, y ha sobrevivido hasta nosotros en inscripciones encontradas en Palestina, lo mismo que en unos pocos manuscritos de los así llamados Rollos del Mar Muerto. Este sistema fue utilizado desde la época de Moisés hasta muy avanzada época del Antiguo Testamento. Sabemos con seguridad que hacia el siglo cuarto o quinto A.C. fue reemplazado con los llamados “caracteres cuadrados” que se utilizan ahora universalmente en las ediciones de la Biblia Hebrea. Algunas de las dificultades que existen actualmente en los manuscritos pueden haber resultado de las confusiones en la transcripción del algunos textos de un alfabeto a otro. También es muy posible que ocurrieran algunos errores debidos a problemas específicos en el alfabeto más antiguo que no son tan fáciles de ver para la persona que está familiarizada sólo con el último. El hebreo no es un idioma indo europeo, como el inglés, el español, el alemán y el latín. En cuanto al sistema de escritura, desarrolló su propia lógica, que parece extremadamente inaccesible al estudiante moderno, en especial al comienzo. Un punto importante que es un poco raro desde nuestra perspectiva, es que por unos dos mil años el hebreo se escribió sólo con consonantes; no se escribían las vocales. Aunque se observaba la necesidad de las vocales, fueron representadas al comienzo por cierto tipo de consonantes, como la yodh (y) o la he (h), más que por letras específicas que fueran consideradas vocales. Sólo bastante después de la época de Cristo, se añadió un sistema de vocalización, o escritura de vocales, insertado en el texto. Como los hombres que añadieron estas vocales tenían un interés muy grande por el texto escrito, no querían intentar una nueva ortografía del texto. Por lo tanto añadieron un sistema de puntos y guiones, principalmente debajo de los caracteres (aunque algunos están escritos dentro o sobre ciertos tipos de letras). Este sistema de puntos y guiones se llama puntuación. El hecho de que el texto no tuviera puntuación por casi dos mil años probablemente ayudó a preservarlo con un mínimo de alteraciones. Obviamente, durante dos mil años un idioma cambia mucho. Pero al no incluir las vocales, el sistema de escritura pudo acomodarse a cierto tipo de cambios sin necesidad de alterar el texto hebreo. La Transmisión Rabínica Desde la época de la escritura original hasta el siglo primero, tenemos muy poca evidencia directa de la transmisión del texto. Aunque frecuentemente pensamos que Palestina era seca, no es un auténtico desierto. Recibe una considerable cantidad de precipitación. Esto, combinado con el hecho de que los materiales originales de escritura eran hechos de una fibra natural (el papiro), tendía a destruir los manuscritos antiguos. Las Escrituras proveen alguna evidencia de copiado en el templo y en el reino del norte. También es claro que se disponía de las escrituras en Babilonia durante el exilio y en la tierra prometida después del retorno. Los comentadores judíos también hacen referencia a archivos en el templo original. Sin embargo, muy poco de esto ha llegado hasta nosotros en más que una forma fragmentaria.. Desde el siglo quinto hasta el tercero a.C., el texto fue copiado y transmitido por hombres conocidos como los soferim, los escribas. En los siglos segundo y primero a.C. (inmediatamente antes del tiempo de Cristo), trabajaron hombres estudiosos de los textos conocidos como zugot, las parejas. Después de ellos, los tannaim, los que repiten, estuvieron activos hasta cerca del 200 d.C. Sus esfuerzos han sido preservados en tres libros. Uno de ellos se llama la midrás (la interpretación o exposición del texto) que es una colección de interpretaciones homiléticas del texto, versículo a versículo. Es una especie de colección de sermones. Otro se llama Tosefta (agregada). Esta obra es una serie de opiniones y discusiones sobre varios temas. La tercera obra, que es con mucho la mejor conocida, es el Talmud, cuyo nombre significa instrucción. El Talmud se divide en dos partes, la Misná, (repeticiones), una compilación de la ley judía, y la Guemará (lo que debe ser aprendido), una compilación de discusiones e interpretaciones de la Misná. El Talmud fue escrito entre el 100 y el 500 d.C. (hay realmente dos versiones, la palestina y la babilónica, de las cuales la babilónica es considerada como la que tiene más autoridad). Entre el 500 y el 950 d.C., la Masora (tradición) fue registrada por un grupo de hombres conocidos como los masoretas. Al llamar masora a su obra, es claro que basaron su trabajo en el de sus predecesores. La tradición específica con la que trabajaron fue la ortografía, puntuación y textos de las escrituras hebreas y arameas. El Texto Masorético Todos los académicos están de acuerdo en que antes de la era del Nuevo Testamento, existía una variedad de textos. Entiéndase que las diferencias eran realmente muy pequeñas - la mayor parte de todos los textos concordaban. Sin embargo, las diferencias son más protuberantes que las que se encuentran en el Nuevo Testamento. También es claro que un texto, el que conocemos como Texto Masorético, llegó a ser el texto aceptado por los judíos. Aunque algunos académicos quisieran que creyéramos que este texto representa un esfuerzo de parte y parte para eliminar las diferencias, es más probable que el Texto Masorético represente el texto reconocido como más cercano al original. El texto que llegó a ser conocido como Texto Masorético (TM) originalmente no era puntuado, es decir, sólo contenía consonantes. Apareció en algún momento durante el siglo primero d.C. y fue el texto aceptado (el textus receptus) de los rabinos judíos hacia comienzos del siglo segundo d.C. Este texto es el resultado de una gran cantidad de trabajo, pero en algunos aspectos técnicos la obra no tiene la misma calidad en todas sus partes. El texto muestra evidencia de alguna actualización gramatical y también la posible inclusión de glosas no textuales (que consideraremos brevemente después). La obra de los masoretas es realmente muy tardía, pero el texto los antecede por siglos. Es claro, por los comentarios rabínicos aludidos, que hubo variantes textuales en los archivos del templo. Esto no significa que el texto fuera manipulado sin un gran respeto (aunque los críticos frecuentemente lo afirman). Mas bien, las variantes resultaron de errores humanos en el proceso de copia. Recuerden que las partes más antiguas del Antiguo Testamento fueron copiadas a mano durante unos mil quinientos años antes de Cristo, y durante otros mil quinientos años después de Cristo, es decir, dos veces la duración del copiado del Nuevo Testamento. Además, el Antiguo Testamento es mucho más largo que el Nuevo Testamento. Los masoretas estaban muy interesados en transmitir fielmente el texto que recibieron Estaban empeñados en no cambiar ni una letra de ese texto. Para ese fin, agregaron recuentos estadísticos de palabras y de letras a los diferentes libros (aunque la naturaleza exacta de estos datos no se entiende completamente ahora) También parecen haber estado enterados tanto de las variantes que habían existido antes, como de la imperfección de su propio texto (aunque debe ser reconocido como el mejor texto). Emplearon diversos de métodos para indicar los pasajes problemáticos o dudosos en su propio texto. Mencionaremos sólo uno de esos métodos aquí, el llamado ketib y qere. Ketib significa lo que está escrito, mientras qere significa lo que se lee. Los masoretas diseñaron un sistema por medio del cual podían cumplir su compromiso de no cambiar ni una letra del texto, pero podían indicar la ortografía que consideraban dudosa. Hay varios tipos de qere. El ejemplo más común es el nombre Jehová. El nombre de Dios en hebreo consiste de cuatro consonantes, YHWH. Los masoretas consideraron este nombre muy santo para ser pronunciado, por tanto escribieron las vocales de la palabra hebrea adonai (en hebreo, e, o y a). que significa “mi señor” con las consonantes del nombre de Dios. La combinación de las dos (JeHoVa) resultó en una fusión, una combinación (Jehová), en muchas traducciones cristianas. Sin embargo, los judíos nunca pronunciaron la palabra Jehová. Ellos leían adonai, mi señor, en vez del nombre de Dios. Por esta razón, muchas traducciones recientes escribirán SEÑOR donde aparece el tetragrama. Este qere aparece más de 6800 veces en el Antiguo Testamento. Relacionadas con este tipo de qere hay substituciones que permiten al lector cambiar una palabra que puede ser muy ofensiva para la adoración pública por otra menos ofensiva. Hay cierta cantidad de ejemplos, como cambiar las palabras del embajador asirio en 2 Reyes 18:27, porque el original era muy crudo para ser leído en voz alta durante un servicio de adoración. Hay también algunas alteraciones que se anotan debido a preocupaciones doctrinales. Quizás el más claro ejemplo de este tipo de cambios se ve en algunos contextos donde un incrédulo habla de maldecir a Dios. El texto ha sido aparentemente alterado para significar bendecir a Dios, aunque el contexto exige la otra lectura. Otro tipo general de anotaciones son aquellas que ayudan a entender el significado de formas gramaticales poco corrientes. Los masoretas vivieron quinientos años después de Cristo y el texto bíblico era por entonces entre mil y dos mil años más antiguo. Además, el hebreo se hablaba mucho menos frecuentemente que el arameo, de modo que había dificultades que no hubieran molestado a los lectores originales. Hasta 250 qeres pueden servir para esta función. Otros mil indican la presencia de variantes textuales. En estos dos últimos casos, permanece la lectura del texto recibido, pero al margen se escribe la lectura alternativa o la forma clarificadora con la letra hebrea qof, para indicar qere, escrita debajo. Los Textos Hebreos Existentes Existen decenas de miles de fragmentos de textos. El grupo más grande y más importante es conocido como los manuscritos de la gueniza de El Cairo. Una gueniza (escondida) es un recinto de una sinagoga utilizado para el almacenamiento de textos viejos. A fines del último siglo, se encontró la gueniza de una antigua sinagoga en El Cairo, Egipto con unos 10,000 fragmentos de la Escrituras, junto con miles de otros fragmentos. Estos fragmentos pueden datar de tan antiguamente como el siglo quinto d.C. Un grupo más antiguo de fragmentos es el llamado Rollos del Mar Muerto, encontrado en unas cuevas en el área de Qumrán. Aunque gran parte de esta evidencia es también fragmentaria, han sido encontradas partes de todos los libros del Antiguo Testamento, con excepción del libro de Ester. El manuscrito más antiguo es una parte de Samuel, que data del siglo cuarto a.C. Los libros que tienen mayor evidencia en Qumrán son (en su orden): Salmos, Deuteronomio, Isaías, Génesis y Éxodo. Estos manuscritos son de enorme importancia por varias razones, pero el punto más importante es que refutan afirmaciones de que el Antiguo Testamento, como lo conocemos, vino a existir poco antes de la época de Cristo. También, en general, apoyan al TM como confiable, pero no están en total acuerdo con él. Algunas porciones de los textos son ocasionalmente referidos como proto masoréticos. La mera existencia de este término apoya la autoridad del texto masorético. Los más antiguos manuscritos relativamente completos del Antiguo Testamento datan todos de cerca del 1000 d.C. Esto fue, desde luego, muy importante para las afirmaciones críticas sobre el Antiguo Testamento antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El Codex de Alepo fue supuestamente puntuado por Moisés ben Aser en 930 d.C. El Codex de Leningrado fue copiado en El Cairo en el 1008 d.C, de un manuscrito que ben Aser había copiado personalmente unos pocos años antes. Estos dos manuscritos (y otros cuantos manuscritos parciales) se conocen como la Tradición de Ben Aser. Desde 1936, la tradición de Ben Aser ha servido de base para la Biblia hebrea más ampliamente usada. Existen otras tradiciones, pero todas las que existen en hebreo actualmente (con excepción de los rollos del Mar Muerto) son tradiciones del texto masorético. Durante muchos siglos, la así llamada tradición de Ben Cahin dominó en la producción de los textos hebreos. Esta tradición se basa en la Segunda Biblia Rabínica, que fue publicada en 1524 o 1525 . El texto de la Biblia se basó aparentemente en manuscritos del siglo 12 o aún posteriores. Fue editado por Jacob ben Chaim, quien le dio su nombre. Sirvió como el virtual textus receptus para los judíos y cristianos desde 1524 o 25 hasta 1936, cuando la sustituyó la tradición de Ben Aser. La edición moderna más importante de la Biblia hebrea se basa en la obra de Rudolph Kittel. Las dos primeras ediciones de su Biblia hebrea (1906 y 1912) se basaron en el texto de Ben Chain. La tercera, publicada en 1936, se basó en la tradición de Ben Aser. Esta Biblia es referida como BHK (Biblia Hebrea de Kittel) por los académicos hebreos. En 1967 se publicó una revisión de esta obra, conocida como Biblia Hebraica Stutgartensia (La Biblia Hebrea de Stuttgart) y es comúnmente referida como BHS. Es la edición de la Biblia hebrea más comúnmente utilizada actualmente. A diferencia de las Biblias griegas, ningún texto moderno hebreo intenta unificar toda la evidencia en lo que se conoce como un texto ecléctico. Mas bien dependen de un manuscrito o a lo sumo de una tradición, y indican las variantes en el aparato textual que se encuentra al pie de la página. En el caso de BHS, ese aparato es difícil de leer debido a que es una combinación de símbolos y palabras o abreviaturas latines. La práctica de la crítica textual en todos los casos (aun en el Nuevo Testamento) depende de gran manera de la calidad del aparato textual. Generalmente, el aparato de BHS es confiable, aunque ninguno es totalmente completo. III. Las Versiones Como ocurre con el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento fue traducido a otros idiomas y esos idiomas son importantes en el proceso de la crítica textual. Con el Antiguo Testamento, sin embargo, asumen un papel mucho más importante que en el Nuevo Testamento, por el hecho de que hay muchos menos manuscritos hebreos antiguos del Antiguo Testamento. El Pentateuco Samaritano Una de las más antiguas versiones conocidas es el Pentateuco Samaritano. Es considerada como una versión, aunque de hecho está escrita en hebreo, utilizando la escritura paleo hebrea. Todas las copias existentes de este manuscrito fueron hechas a finales de la edad media. Esta versión fue redescubierta en 1616 por Pietro della Valle. El Pentateuco Samaritano probablemente se derivó de la tradición judía hacia el 450 a.C. Tiene unas 6,000 variantes del TM, y cerca de un tercio de ellas son más cercanas a la Septuaginta que al TM. Puede que preserven algunas tradiciones textuales corrientes en el reino del norte antes de la cautividad en Asiria. El Pentateuco Samaritano contiene más actualizaciones ortográficas y gramaticales que el TM y también ha sido alterado en una cantidad de ocasiones para apoyar las posiciones doctrinales de la secta samaritana. Por esta razón, tiende a apoyar al monte Gerazin en contra del monte Sión como el verdadero lugar de la adoración. La Septuaginta La Septuaginta (frecuentemente representada por el numeral romano LXX) es sin duda la más importante de las versiones que aun existe, pero también es una de las más malentendidas. La leyenda dice que fue traducida al griego por 70 (o 72) traductores que trabajaron independientemente, pero que produjeron la misma traducción. Esta es la base del nombre. Una versión mucho más probable es que la Septuaginta fue traducida en un período de unos 150 años, comenzando en algún momento del siglo tercero antes de nuestra era. El Pentateuco fue traducido probablemente hacia el 250 antes de Cristo (estrictamente hablando, el nombre Septuaginta debería dársele solo al Pentateuco, ya que la leyenda se refiere específicamente a esa porción del texto). El texto griego completo incluye los libros denominados apócrifos. La traducción es de calidad muy variable. Algunas partes son muy deficientes. En general, el Pentateuco es la mejor parte para utilizar en la crítica textual, mientras Ezequiel y los profetas menores son bastante flojos. Samuel y Jeremías son muy diferentes del texto hebreo y presentan dificultades especiales. Además, la Septuaginta añade capítulos a Ester y Daniel que no se encuentran en ningún manuscrito hebreo. Parece haber sido un intento de popularizar las Escrituras, y como tal puede haber sido muy libre con algunos pasajes. Esto obviamente limita su valor. Fue finalmente rechazada por la comunidad judía en favor de un texto griego que concordaba mejor con el hebreo. Después de hecha la traducción inicial, parece haber ocurrido una serie de revisiones, con el resultado de que a veces es difícil decir cuál es el texto real de la Septuaginta. Se debe tener mucho cuidado con los comentarios que dicen, “la Septuaginta dice” ya que también es necesario practicar la crítica textual de la Septuaginta misma. Debemos notar que aunque la traducción inicial fue hecha más de doscientos años antes del nacimiento de Cristo, todos los manuscritos completos existentes son copias cristianas del siglo cuarto de nuestra era, o posteriores. Sólo unos pocos manuscritos parciales del área de Qunram son anteriores a la era cristiana. La Septuaginta se convirtió en el Antiguo Testamento corriente para la iglesia cristiana primitiva (y esto puede tener algo que ver con su rechazo final por la comunidad judía -algunas fuentes judías lo afirman abiertamente) Frecuentemente (aunque no siempre) es citada en el Nuevo Testamento, aun cuando su texto no está de acuerdo palabra por palabra con el texto hebreo. Algunos de los primeros padres de la iglesia insistieron vehementemente en su uso e hicieron gran proclamación de su origen milagroso. Otras Versiones Griegas Hacia el 130 d.C., Aquila hizo una traducción muy literal del Antiguo Testamento al griego. Por su estilo, esa traducción es muy útil para algunas cuestiones textuales, pero el texto mismo sólo se conserva en citas y fragmentos. Hacia el 170 d. C., Símmaco hizo una traducción más idiomática. Teodoción (que pude haber trabajado a finales del siglo segundo) hizo también una traducción que fue altamente estimada. Hacia el 240 d.C., Orígenes hizo una versión a seis columnas del Antiguo Testamento, llamada la Héxaplas, en la cual puso el texto hebreo (tanto en letras hebreas como griegas), las versiones de Aquila, Símmaco, Teodoción y la Septuaginta, lado a lado. Desafortunadamente solo se conservan fragmentos. Otras Versiones Los targumes son paráfrasis arameas del texto utilizado en la adoración pública. Estrictamente hablando, no son traducción, así que son de valor limitado. La Peshitta siríaca tiene un complicado intercambio de lecturas, algunas veces más cercanas a los targumes o a la Septuaginta que al TM. Las versiones cóptica, etiópica y armenia parecen estar basadas en la Septuaginta o en el siríaco (es decir, son traducciones de traducciones) y por eso son de poca ayuda. La vulgata se basó en el texto hebreo, pero con la influencia de la Septuaginta y del texto latino antiguo. La historia de su transmisión ha dañado su utilidad. La versión latina antigua tiene algún valor como testigo, pero sólo se conserva en fragmentos. IV. Procedimiento General para la Crítica Textual del Antiguo Testamento Sin un análisis detallado de los elementos técnicos involucrados en la crítica textual del Antiguo Testamento, algunas cosas pueden decirse sobre la práctica apropiada de este arte. Primero que todo, debe insistirse en que, apropiadamente practicada, la crítica textual se produce por un gran interés por la Escritura. Es cierto que los críticos negativos utilizan la práctica para atacar la doctrina de la inspiración. Pero también es cierto que si creemos que Dios nos ha dado cada palabra de la Escritura para utilizarla para crecer en la fe y en la vida cristiana, debemos entonces estar muy interesados por el establecimiento del vocabulario exacto, tan fielmente como sea posible, del texto del Antiguo Testamento. Esto ha sido dicho muchas veces, pero merece la pena repetirlo: ninguna cuestión textual pone duda en ninguna doctrina de la Escritura. Pocas cambian el sentido general de un pasaje. Sin embargo, hay más pasajes oscuros en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. Esto no sorprende, dadas su antigüedad y extensión. Comparación de la Evidencia Manuscrita para los Dos Testamentos En muchos sentidos, la crítica textual del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento son muy similares. Sin embargo, hay algunas diferencias notables: Nuevo Testamento Antiguo Testamento 1. Terminado en unos 50 años 1. Escrito durante más de 1000 años (incluye un cambio en el lenguaje y en el alfabeto) 2. Más manuscritos antiguos 2. Relativamente pocos manuscritos antiguos (para algunos libros, hay mil años de transmisión textual sin testigo) 3. Rápida multiplicación de copias 3. Multiplicación gradual de copias 4. Traducciones relativamente poco 4. Más importante papel de los textos no importantes para la crítica textual hebreos, especialmente la Septuaginta 5. Problemas textuales fácilmente 5. Problemas aparentemente textuales reconocidos pueden ser en realidad vocabulario desconocido o gramática mal entendida Principios Básicos de la Crítica Textual del Antiguo Testamento Las dos cuestiones más importantes para la crítica textual del Antiguo Testamento son: 1) ¿Cuál es la naturaleza del texto masorético? y 2) ¿Cuánta importancia debería dársele a las versiones, especialmente a la Septuaginta? Debe reconocerse que las variantes más significativas se originaron antes de la era cristiana. Las que han aparecido después en realidad son errores de copiado y no desviaciones del TM. Algunos académicos defienden la teoría de los textos localizados que sostiene que se han desarrollado tres tradiciones textuales diferentes, una en Egipto, una en Palestina y una en Babilonia. Afirman que la Septuaginta representa la tradición egipcia; el Pentateuco Samaritano, la Palestina y el TM, la babilónica. Las evidencias que han venido a la luz con los rollos del Mar Muerto contradicen esta teoría. Los manuscritos encontrados allí contienen textos que corresponden a las tres “familias” o “tradiciones,” haciendo así de esta teoría una sobresimplificación. La evidencia de los llamados textos proto masoréticos en Qumran parece indicar que el TM fue un intento de preservar una tradición superior. Llegó a ser universalmente reconocida precisamente porque hizo el mejor trabajo de preservación de las escrituras hebreas. El TM es un texto muy bueno. De hecho, probablemente representa el esfuerzo conservador de los académicos judíos para preservar el texto tal como fue escrito. Por esa razón sólo estaría alterado con el mayor cuidado y con sana evidencia. Sin embargo, no es un texto perfecto, y hay momentos en que su texto debe ser legítimamente descartado. Los siguientes once principios pueden servir como base para la crítica textual del Antiguo Testamento. 1. No puede haber reglas o cánones rígidos. El sentido común, ayudado por la experiencia y el buen juicio, junto con la consideración de todos los factores, producirá los mejores resultados 2. Recolecte toda la evidencia manuscrita 3. Guárdese de prejuzgar. Examine honestamente la evidencia en vez de sólo buscar algo que apoye su punto de vista 4. A menos que haya mejor evidencia contraria, el TM; debe tener preferencia sobre las versiones. Sin embargo, aún el TM puede estar errado. 5. Las versiones son más significativas cuando dos o más fuentes independientes concuerdan en contra del TM. 6. Cada libro tiene sus propias peculiaridades y problemas textuales. 7. Las diferentes secciones de la Septuaginta varían grandemente en calidad y en estilo de traducción 8. Las versiones necesitan crítica textual para establecer su texto verdadero antes de utilizarlas para establecer el texto hebreo original. 9. Algunas diferencias en las versiones pueden deberse a parafraseo por parte del traductor, y no debidas a diferencias en el texto hebreo. 10. La traducción de un pasaje particularmente difícil en una versión puede ser una conjetura. 11. Considere cada caso en sus propias circunstancias Algunas causas de los Errores Textuales Varios factores pueden causar errores de copia. Algunos son el mismo tipo de problemas que afrontamos con el Nuevo Testamento, mientras otros son exclusivos del hebreo. El grupo más grande puede ser denominado cambios accidentales. Un tipo de cambio es la confusión del sonido, es decir, dos letras o sílabas diferentes suenan muy parecido y se intercambian. Asimismo hay confusión de la vista, cuando dos letras de forma similar se confunden. En hebreo esto se complica por el hecho de que el texto se escribía en dos alfabetos diferentes. Algunos errores de la vista pueden haber ocurrido antes de la transliteración al alfabeto corriente. Como tales, no son tan obvias al académico moderno. Un tercer tipo de cambio accidental es la vocalización incorrecta. Como se dijo antes, el texto no tenía vocales hasta unos siglos después de Cristo. Ocasionalmente, las vocales erróneas pueden producir una forma gramatical diferente o aún una palabra diferente. Otra posible fuente de error es la división incorrecta de palabras. Como los caracteres pueden ir algunas veces juntos, el lector puede dividir las consonantes incorrectamente y cambiar por completo el significado de la frase. Del mismo modo, las letras pueden ser transpuestas y cambiar el significado de la palabra. Todos estos errores accidentales tienen que ver con el proceso de escribir las letras de las palabras individuales. Otra clase de error accidental ocurre cuando se afectan frases enteras. La omisión de palabras puede ocurrir cuando el ojo del escriba salta de una palabra a otra similar, y omite lo que hay entre ellas. Por otra parte, la adición accidental puede ocurrir cuando un escriba está pensando en un pasaje similar o en una manera común de hablar sobre algo e inadvertidamente escribe lo que estaba pensando en vez de lo que dice el texto. Todos estos tipos de errores pueden ocurrir por simple falta de atención, o pueden resultar de una confusión comprensible. Ocasionalmente, hay evidencia de cambios deliberados. Un tipo de cambio deliberado es la inclusión de una glosa, un comentario que puede haber sido una nota marginal que el copista incluyó para explicar una palabra o una frase difícil. (Esto puede haber ocurrido también inintencionadamente). Ocasionalmente, se encuentra la actualización de nombres de lugares como un tipo de glosa. Una fusión resulta de fundir dos textos, ya inintencionadamente, o porque el escriba no sabe cual es la correcta, de modo que las incluye ambas. Finalmente, se puede encontrar ocasionalmente un cambio obvio que fue hecho por razones dogmáticas - el copista no pudo soportar el texto porque ofendía sus creencias. V. Conclusión Cuando uno lee sobre la diversidad de dificultades que pueden existir, quizás esté tentado a sentir que hay duda sobre lo que Dios tiene que decirnos. Aunque es cierto que los problemas del Antiguo Testamento son más complejos y más grandes en número que los que presenta el Nuevo Testamento, la inmensa mayoría de los textos del Antiguo Testamento son muy fijos. Podemos enseñar y predicar basados en ellos con confianza, porque Dios los ha preservado para nosotros. Antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto a mediados de este siglo, había la tentación de dudar del texto del Antiguo Testamento sobre la base del hecho de que los únicos manuscritos completos databan de mil años después de Cristo. Á los que no querían creer en las Escrituras les gustaba menospreciar estos manuscritos como si no tuvieran nada que ver con los que Moisés o Isaías hubieran escrito, si es que escribieron algo. Los rollos del Mar Muerto, aunque no son un texto completo, contienen suficiente evidencia para que se pueda decir con certeza que el texto del Antiguo Testamento conservado en los rollos medievales es esencialmente el mismo que existió en los siglos anteriores a Cristo. Hoy, está muy de moda hablar del Antiguo Testamento como lo conocemos, como si datara sólo de los siglos inmediatamente anteriores a Cristo. Aprendamos del ejemplo que Dios nos ha dado. Si él pudo preservar el texto durante diez o doce siglos desde Qumran hasta la edad media, ciertamente pudo preservarlos de tres a quince siglos desde sus escritores originales hasta Qumran. (Este documento es condensado y adaptado del manuscrito inédito Old Testament Textual Criticism (Working Draft) por John Brug, con explicaciones tomadas de las notas a este manuscrito por John Lawrenz. Algunas explicaciones han sido tomadas de la Jewish History and Thought; An Introduction by Menachen Mansoor, Ktav Publishing House, Hoboken, NJ, 1991 y A Simplified Guide to BHS by William R. Scott, BIBAL Press, Berkeley, California, 1987). Preguntas del estudio Transmisión del Texto del Antiguo Testamento 1. ¿De qué maneras se complica el estudio de la crítica textual del Antiguo Testamento por su edad? 2. ¿Cómo lo complica el hecho de que fuera escrito en hebreo en vez de en griego? 3. Explique el concepto de Ketib y qere 4. ¿Qué tipos de qere pueden mencionarse? 5. ¿En qué consiste la tradición de Ben Aser? ¿Por qué es importante? 6. ¿Cuál es la importancia de la obra de Rudolph Kittel? 7. ¿Qué es el Pentateuco Samaritano? 8. ¿Qué es la Septuaginta? 9. ¿Qué limitaciones tiene la Septuaginta? 10. Manifieste su acuerdo o desacuerdo: Debido a los obvios problemas con el texto, la Septuaginta no tiene valor para nuestro uso en la crítica textual. 11. Compare la evidencia manuscrita del Nuevo Testamento con la del Antiguo Testamento. 12. Explique las diversas causas de errores accidentales. 13. Explique los diversos tipos de cambios deliberados que son posibles 14. Evalúe: las incertidumbres que existen hacen difícil confiar en que el texto del Antiguo Testamento, tal como lo conocemos, es el que Dios se propuso darnos. La Declaración de Danvers. Wheaton, Illinois: el Concilio sobre Maculinidad y Feminidad Bíblicas, 1.988. Ibid. Letty M. Russell, Feminist Interpretation of the Bible:A Biblical Approach to Women’s Liberation. Philadelphia: westminster Press, 1985, p. 43. Ibid. p. 50 Ibid. p. 124 Ibid. p. 11 ibid. p. 17 Ibid. p.16 Barbara J. MacHaffie, Her Sotry: Women in Christian Tradition. Philadelphia: Fortress Press, 1986, p.14. Ibid. p. 18 Russell, op. cit. p. 112 Pamela Dickey Young, Feminist Theology/Christian Theology: In Search of Method. Minneapolis: Fortress Press, 1980. p. 62 Ibid. p. 63 Russell, op. cit. p. 102 Ibid. p. 137 Ibid. p. 138 Ibid. p. 140 Young op cit p. 104 Jon D. Buchholz, “Doctrinal Position of the NLC,” The Black and Red, May 1986, pp. 34-37. Alvera Mickelson, Women, Authority and the Bible. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1987, p.51. Paul King Jewett, Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co. 1975, p. 113. Ibid. p. 113 Ibid. p. 138 Ibid. p. 139 Mickelson, op. cit. p. 167 Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse, Women in Ministry: Four Views. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1989, p. 123. Ibid,. pp. 179-180. Ibid. p. 188 Ibid. p. 204 Mickelson, op. cit. p. 215 Ibid. p´. 191 Ibid. p. 209 Ibid. pp. 209-210 Ibid. p. 211 Ibid. p. 87 Ibid. p. 83 Clouse, op. cit. p. 143 Ibid. p. 181 Francis Pieper, Cristian Dogmatics. St. Louis: Concordia Publishing House, 1950, vopl. I, pp. 201-202. Ibid. p. 101 Ibid. p. 143 Tomado del libro Our Great Heritage, Lyle Lange, redactor. Tomado del libro Our Great Heritage, Lyle Lange, redactor. Para una descripción de una clase de teología dispensatoria, ver "Eschatological Prophecies and Current Misinterpretations," en Our Great Heritage, vol. 3, pp.690 ff. Esto es exactamente lo opuesto del uso acostumbrado en la actualidad. Generalmente hablando, pensamos primero en la profecía en su sentido predictivo, y sólo secundariamente, si lo consideramos, en el más amplio sentido de hablar acerca de Dios. Una "teofanía" es una aparición de Dios a un ser humano. El Urim y el Tumim son algo de misterio hoy en día. Evidentemente fueron un medio de determinar la voluntad de Dios y son generalmente asociados con el sacerdocio. Fueron llevados en el pectoral de los sumos sacerdotes, y por la interpretación de los LXX de 1 Samuel 14:41, parece que el Urim y el Tumim eran piedras que daban una respuesta de sí o no. Generalmente se supone que eran algún tipo de piedra, pero no se sabe con seguridad. El entendimiento de los judíos se ha referido frecuentemente a las mismas joyas del pectoral, o a dos piedras con el Tetragrama (las letras para el nombre de Jehová) inscrito sobre ellas. (Ver The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, [La Enciclopedia Pictorial de la Biblia de Zondercan] vol. 5.) Por otra parte, las palabras de Isaías 8:20, "¡A la ley y al testimonio! Si ellos [los médiums y espiritistas que Israel estaba consultando] no dijeren conforme a esto, es porque no les ha amanecido," indican que la institución profética funcionó tanto en el limitado como en el amplio sentido del término profecía, ya que la Ley Mosaica es también mantenida como norma para verdadera enseñanza y profetizar acerca de Dios. Vea, por ejejmplo, Theodore Laetsch, Los Profetas Menores, p. 544. Ver también Apocalipsis 2:9 y 3:9, donde Cristo niega que los que se llaman a sí mismos judíos sean verdaderamente judíos. Ver también Apocalipsis 5:9,10, donde los ancianos en el cielo señalan este Cristo porque "nos ha redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación" y "nos ha hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra." Aunque ciertamente no anularíamos otros ejemplos de traición, tales como el asesinato brutal de Siquem por Simeón y Leví (Génesis 34), o los intentos de sacar ventaja por parte de Jacob y Labán (en ambos casos) y la deslealtad de Saúl a David, así como a Dios. Charles Scofield, el autor de las notas en la Biblia Scofield, define una dispensación como "un período durante el cual el hombre es puesto a prueba con resferencia a cierta revelación específica de la voluntad de Dios." (La Biblia Anotada por Scofield, p. 4) Los Luteranos aceptan algunas veces la Ley y el Evangelio como dispensaciones (lo mismo el Antiguo y Nuevo Testamentos), pero en un sentido completamente diferente -- de cómo trata Dios con el hombre, no cómo responde el hombre a las pruebas de Dios. No obstante, debe ser declarado que en contextos específicos, podemos identificar al Padre o al Hijo, o aun la Trinidad en conjunto, con el Tetragrama, dependiendo de su uso. El hebreo malach piney por el "Ángel de la Presencia" quiere decir escuetamente "el ángel de mi rostro." El Antiguo Testamento se refiere a menudo al rostro de Dios como una teofanía (por lo tanto: "No podras ver mi rostro , porque no me verá hombre y vivirá" -- Éxodo 33:20, consulte también versículo 15, donde "tu presencia" es "tu rostro" en hebreo). Para una excepción, compare Apocalipsis 20:1-3 con Apocalipsis 1:1,13,18. Vea también Wilbert Gawrish, "Eschatological Prophecies and Current Misinterpretations" en Our Great Heritage, vol. 3, y Siegbert Becker, Revelation: The Distant Triumph Song, pp. 296ff. Debe notarse que grupos no trinitarios señalan el versículo 16 para negar esta identificación del ángel del Jehová con Dios en base a la declaración del Ángel: "Por mí mismo he jurado, dice Jehová ..." Esto en realidad no representa ningún problema desde que no niega la identificación en y de sí mismo y ya que Dios habla frecuentemente de Él Mismo en tercera persona; ver por ejemplo Éxodo 19:20-22. También debe notarse que ésta no es la mejor, o siquiera la más importante, justificación bíblica para la identificación del Ángel de Jehová con el Cristo Preencarnado. Para un resumen más completo, vea Laetsch, pp. 409-10. Tradicionalmente la bendición de Aarón (Números 6:22-27) también se ha entendido como una reflexión de la Trinidad, debido a su construcción de tres partes (vea Paul W. Kuske, Numbers pp. 60-64 y Keil-Delitzsch The Pentateuch, vol. III, pp. 40-2). La triple exclamación de los ángeles en Isaías 6:3 también se ve tradicionalmente como trinitario. El hebreo usa frecuentemente la construcción "constructo-genitivo" con la palabra hijo para enfatizar una característica. La expresión un "hijo de maldad (belial)" es especialmente común, como también lo es "hijo de (número) años" por edad, pero hay otros. Por ejemplo, "hijo de muerte" en 2 Samuel 12:5, por "digno de muerte" o posiblemente, "condenado a muerte." "Los hijos de los profetas" aparentamente se refiere a conjuntos de profetas en varias ciudades de Israel durante la época de Elias y Eliseo. Parece que se dedicaban al estudio de las escrituras y a la música. Vea 2 Reyes 2:3-7,15; 4:1,38; 5:22; 6:1; 9:1. Los judíos, después de la época del Antiguo Testamento, llegaron a considerar el Tetragrama tan segrado que no lo pronunciaban. Por eso, las consonentes en el texto hebreo (YHWH) llevan las vocales para la palabra hebrea "Adonai" ("Señor"), y así se produce el nombre "Jehová" que fue totalmente desconocido durante la época del Antiguo Testamento. Muchas traducciones modernas o escriben "YHWH" o "Señor" cuando aparece el Tetragrama en el texto mismo. Sin embargo, la Reina Verlera sigue usando "Jehová". La Septuaginta, de hecho, incluye la expresión "para nuestro Dios" la cual substituye Mateo con "sus." Una Biblia rabínica contiene el texto masorético con la masora (las notas marginales y las notas al final del libro), los targumes (los comentarios parafraseados) y otros comentarios rabínicos todos en la misma página. Uno puede pensar que esto es un tipo de “Biblia de estudio” judía Pßgina: 2 Pßgina: 23 Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página Introducción y Tareas Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página Catecismo de la Iglesia Católica ¿Qué es la Hermeneútica Feminista? El Método Histórico-crítico de la Interpretación de la Biblia El Método Histórico-crítico de la Interpretación de la Biblia Como se Estableció la Canonicidad de la Biblia Escrito Para Nuestro Enseñanza Escrito Para Nuestro Enseñanza Transmisión del Texto del Antiguo Testamento